我國佛教，自清末楊文會居士創辦祇洹精舍，招集緇素，講授佛學，開創佛學研究風氣後。宣統二年江蘇僧教育會，又於南京三藏殿，開辦僧師範學堂，月霞、諦閑主其事。太虛、仁山、智光、觀同等，先後就讀其間。民國肇興，學堂停辦，祇洹精舍、僧師範學堂，其歷時雖甚短暫，却為我國僧教育史上開一里程碑。當時入學緇素，雖僅十數人，然皆近代我國佛教史上領導人物；尤以太虛大師五十年來，始終領導中國佛教革新，創辦僧教育，培育弘化人才，以佛教興衰及佛化世界為己任。大師法緣始盛於武昌，亦以武昌為殊勝。
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民國十一年（一九二二），大師應武漢各界邀請至武昌開講仁王護國般若經。大師意欲興辦學院，培育僧材，乃商得武漢商政巨子李隱塵、王森甫、胡子笏、湯鑄新、皮劍農、陳元白、蕭止因、熊雲程、蕭覺天、趙子中、孫自平、王韻香等同意為創辦人。創辦武昌佛學院（簡稱武院）。成立董事會，舉梁任公為院董長——陳元白代——李隱塵為院護，大師為院長。章程由創辦人呈湖北軍政長官及內政教育兩部備案，是年九月開學，學生則僧俗兼收。教師有空，陳濟博、史一如（名錫綽，號慧圓），授俱舍、因明等，曾譯境野黃洋「支那佛教史」為中華佛教史教材，學生六七十名；僧眾有潄芳、能守、默庵，會覺、觀空、嚴定，法尊、法舫、量源、顯教、樂觀、象賢（芝峯）等。在家眾有程聖功，陳善勝（後山家名淨嚴），寧達蘊，課程參取日本佛教大學，管理參取禪林規制，早晚禪誦，唯稱念彌勒，廻向兜率內院，是知武院，乃本我國佛教傳統之僧制而設教。大師首講「佛教各宗派源流」，以釋各宗平等之真義；講「瑜伽真實義品」示唯識之真義。又於武漢「中華大學」講「印度哲學」，以「哲學」名義，傳播佛學種子。並於院外設立研究部，大師講「教觀綱宗」，受其感化者甚多。一九二三年，又增聘張化聲為教授，課程則以三論為中心。大師講「三論玄要」，「十二門論」，「成十二門論講錄」，「三論般若講要」。是年夏，大師偕王森甫、史一如等赴廬山，主持暑期講習會，大師凡講四次：「佛法略釋」，「佛法與科學」，「佛法與哲學」，「佛法悟入之漸次」。大師而外，黃季剛、湯用彤、張純一，皆有演講。大師為使佛法世界化，乃於此時，發起世界佛教聯合會。邀請世界各國佛教學者參加會議，使東西文化得以溝通，自此，乃推行世界佛化新運動。
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秋季開學，大師講「成唯識論」，「解深密經」，兼授「教觀綱宗」。唐大圓筆記「成唯識論懸談」為「唯識綱要」，於唯識學頗多發揮。唐大圓因此而研究唯識學，日有進益，著有「唯識方便談」，「唯識學與科學」等書，於唯識學啟蒙，頗多作用（註一）。
武院於民十三年（一九二四），六月十五日舉行畢業典禮，得六十餘名。大師本擬徹底改革辦法，酌留優材生為研究部，續招新生，以比丘為限——志在建僧——注重律儀。旋以諸多院董傾向密宗，迎請留日高野山學密宗之持松法師住持武漢寶方寺。因此，對大師所提辦法，竟持異議。對武院經濟亦多藉口而不行。因此，大師之事業，因密宗興起而受挫，大師含容廣大，卒以矛盾碍其統一，實非初料所及。是年秋季，又招新生，計有寄塵、機警（大醒）、亦幻、墨禪、虞佛心、蘇秋濤等。是期推湯鑄新為院董長，請善因為都講，唐大圓、張化聲任教授，研究部生，大師自為教導。授「大乘五蘊論」，「發菩提心論四大種之研究」，「律儀之研究」，「知識行為是否一致」，均為此時所講。大師回於武院，為學生講「二十唯識論」，「世間萬有為進化抑為退化」，「以佛法批評社會主義」，「佛法是否哲學」，「佛教心理學之研究」，均此時為研究員講。大師評社會主義，確認其目的之正確，而嫌其手段之偏謬。「見環境而忘本身」，「專物產而遺心德」，「齊現果而昧業因」，「除我所而存我執」，故主「改造本身」，「究源心德」，「進善業因」，「伏斷我執」，以正其偏而庶乎能實現其目的。
由此觀之，「武院」佛學研究之中心，乃在發揚中國佛教傳承之各宗，而大師本覺世救人之悲願，其於佛學既不偏限一宗一論，故不同於內院獨尚唯識宗。要以佛法融會社會時代思潮，加以評論，以啟
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發僧青年對時代思想有所認識。而於覺世化他方面，更不限於一族一國，乃以整個人類世界為目的。武院初因經費而縮小範圍，但大師宏法利生之事業，却因此得放開步驟，向四方八面發展，各地佛教事業研究機構莫不受大師之啟發，相繼而產生。
藏文學院，簡稱藏院，係大勇於民國十三年所創辦。大勇，俗姓李名錦章，四川巴縣人。民國八年與黃葆蒼、董慕舒三人，同依大師出家，時年二十七。黃名傳心，字大慈；董名傳佛，字大覺；李名傳眾，字大勇。同受戒參禪於金山，靜住於五臺山，專意修證。十一年冬東渡學密，越二年領得高野山金山穆韶阿闍黎兩界大法。於十三年而歸，並於武院乘暑假期中，傳修密法。是次就學者，則有李隱塵、趙南山、孫自平、杜漢三、黃子理六人，女眾三人，選拔院內優秀生十八人，共二十七人。其餘傳一印一明，至三月始止，入壇者共二百三十七人，是故武院不唯揚大乘顯教，並兼弘東密（註二）。
大勇雖領得東密兩界大法，並不以此為足。十三年夏，得湯鑄新、胡子笏等贊助，於北京慈因寺成立「藏文學院」，武院之大剛、超一、法尊、觀空、嚴定、法舫等，均前往就學，專習藏文，以備迻譯藏本經論，校勘漢譯經論之遺佚。研習梵、藏、巴利文典籍，本為大師教學一貫之主張，是故「藏文學院」，不啻為武院之分宗。十四年，大師特至該院講「攝大乘論」所知依分，由法尊筆記。大勇旋改「藏文學院」為留藏學法團。是年夏月率大剛、法尊、恆演、觀空、嚴定、超一、密悟等，取道川康入藏
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。並乞大師開示，大師隨書四偈示之：
心佛眾生，一如無別，下同悲仰，上齊慈力（本依）。
率身律儀，澡心冰雪，嚴己正人，住持體立（嚴己）。
寬消峻怨，和凝厚德，事緣吉羊，成由福德（寬和）。
隨順時機，施行法教，攝化無方，廣學善巧（攝化）。
大勇等取道川康入藏，阻滯於康定，刻苦修學。大勇竟於十八年八月初十卒於甘孜。大勇遺譯「菩提道次第略論」，此為中土創譯，因闕止觀章，後由法尊補譯勒成六卷。大勇寂後，即由大剛率領朗禪、法尊、恆演等，繼續前進。恆演後中途折反，曾編著「西藏之佛教」。大師為培育巴利文僧才，十九年於漳州南山寺成立錫蘭留學團，專習英、巴利文。二十四年冬，悲觀、等持、性教等人，因泰國排華甚烈，擬以佛教關係調和之，得蕭佛成支持，組成暹羅留學團，奉大師為導師。等持泰文學很好，後於抗戰期間於雲南芒市創辦僧教育。二十五年三月，大師又派惟幻、慧松、了參、法周、岫廬等五比丘前往錫蘭留學。法周通梵、巴利、英文、刻在美國某基督教大學講授佛學，是大師座下第一流英、梵學者。其他諸人行蹤不明，銷聲匿跡多年矣！
閩南佛學院，簡稱閩院，創於民國十四年（一九二五），廈門南普陀寺會泉所創辦。初請常惺任院長
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，蕙庭任主講。至十六年改組，公舉大師住持南普陀，兼任閩院院長。大師接事後，命芝峰、大醒、覺斌，分任教務等職。自此，閩院遂為大師教育事業中心。學僧純屬出家眾，來自全國各省，遠自陝、汴、魯、川、鄂、黔、桂、湘、皖、蘇、浙，多達七八十名。初分甲乙兩班，大師十七年西遊歐美，講學英法。得法、德學人諸多支持，於巴黎籌設世界佛學院，遂規劃閩院為世界佛學院之華日文系。自此，大師教育事業步進世界化的舞臺，成為指導世界新文化的中心。閩院學科，佛學之外，並授英、日文及社會哲學、歷史等科。日文為日人神田慧雲教授，其他社會學科，則由廈大教授兼任，閩院組織及學科，均仿社會大學編制。
大師十八年冬返至閩院，開講「瑜伽真實義品」，及「中國學僧現時應取之態度」。十九年，大師開始為閩院學生，作課外講學，先後講有「大乘位與大乘各宗」，「佛學之宗旨及目的」，「僧教育要建立在律儀之上」，「西洋哲學與印度哲學概觀」。大師每以叢林精神盡失，而政府未能扶助佛教，佛教會亦難得改善，覺得非重整佛教僧制，不足以振興佛教於今後。故講「建設現代中國僧制大綱」，簡稱「建僧大綱」。十九年第一屆畢業，優秀學僧留院，設研究部，大師分為「法相唯識系」，「法性般若系」，「小乘俱舍系」，「中國佛學系」，「融通應用系」五系，是為閩院佛學研究之中心。大師留閩期間，應廈門大學之約，往講「佛學在今後人世之意義」。二十一年又應廈大教授所組文哲學會之約，講「法相唯識學概論」，由虞佛心筆錄，發揮唯識學精義，以折世學。於閩院講「佛教的教史教法和今後的建設」。至此，大師兩任期滿，由常惺法師繼之。閩院不唯為民國以來僧教育最特色者，而造
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就之僧材，亦復最多，而影響於後世中國佛教之建設，亦復為大。七七盧溝橋中日全面戰爭發生後，即告停辦。
柏林教理院，簡稱柏林，於一九二九年（民十八年）北平柏林寺，由台源和尚所創辦，聘請常惺任院長。常惺江蘇如皋人，畢業於省立師範，民國四年，就讀上海月霞法師主辦之華嚴大學，復隨學於杭州海潮寺及常熟法界學院，後入諦閑法師講席，究天臺教觀，故於臺賢教義，均有研究。常惺思想新穎，慧解過人，由是慨然以昌明佛法為己任。十一年應馬冀平廳長及迎江寺竺庵聘，於安慶主辦佛教學校。便就大師諮商課程，即為大師賞識，從此益蒙傾誠契重，十六年離閩南，即赴雲南講學。不久常惺、蕙庭等於杭州創辦僧師範，未幾應台源和尚聘，即率葦宗、葦芳等師資至北方柏林教理院主講。十九年，大師應朱慶瀾邀至北平講經，駐錫柏林寺，受台源及常惺等歡迎，於華北居士林講「學佛的下手方便」，其後又講「國家觀在宇宙觀上的根據」，及「人生的自由問題」，頗受各界贊賞。大師擇定北平北海內小西天寺為世界佛學苑苑址。並規定柏林教理院為世界佛學苑之華英文系，閩南「錫蘭留學團」，移柏林寺，武昌佛學院研究部停辦，會覺為管理。法舫塵空抵平，移世苑設籌備處於柏林寺，胡瑞霖主財政，法舫任書記，兼柏林教理院監學。於是北平柏林教理院，不僅為大師與常惺合作教育事業的重心，且為推行世界佛化之中心，並發行「佛教評論」，對當前佛教教制多所評論，鼓鑄世界之新文化。是
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時，寄塵法師於安徽九華山創辦「江南九華佛學院」，寄塵、蕙庭、現月等主其事。南北呼應，頗盛一時。「九一八」事變發生，柏林教理院，經費無著而停辦。法舫、塵空、本光、葦芳等回武昌佛學院，籌設世界佛學院圖書舘。
漢藏教理院，簡稱「漢院」。創於民國十九年秋，先是大師於十七年，弘化歐美各國，深知欲導至世界和平，非溝通東西文化不為功，而溝通東西文化，又非提倡佛教文化作為媒介不可。故於巴黎曾有世界佛學院之發起。其於教理則規劃「漢藏」，「華日」，「華梵」，「華英」四院。大師為溝通漢藏文化，及增進漢藏兩族友誼，商得劉甫澄（湘）將軍，及潘仲三、何北衡、王旭東、王曉西等人贊助，於四川北碚縉雲寺創立漢藏教理院，由超一、滿智、遍能、岫廬、慧松諸人負責，隨電促留藏學僧法尊早日回國，主持院務。自此，大師教育事業中心，則由閩南移至重慶。抗戰期間，大師坐鎮重慶，指揮對漢藏文化溝通，川康邊區民族之聯絡，東南亞佛化民族之宣撫，以及僧侶救護之訓練，對日戰爭言論之宣傳，貢獻殊多！
法尊為武院第一期學僧，入藏留學十二年，此為奘師後我國留學印藏最久者。於民二十三年六月回國，主持漢藏教理院，並得法舫、葦芳、塵空等協助，先後譯出宗喀巴大師所著「菩提道次第廣論」，「菩提道次第略論」（此係補充大勇創譯「菩提道次第略論」之所闕者）。「密宗道次第略論」，法稱
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「入中論」，「現觀莊嚴論」，「辦法法性論」，是皆有關法性，法相學之重要典籍。法尊不唯精通藏文，而於法性、法相及密宗教義，深入幽微。實為唐以後留學印藏成績最優者，亦復為近代中國佛教第一流藏文學者。此外，大師門下最傑出之人才，則有會覺、芝峯、法舫、大醒等。會覺芝峯武院第一二期學僧，均長於詩文，精通唯識學，會、芝，先後主講閩院多年，而以芝峯主講閩院時間最久。先後講述經論亦較多，他於日文，由自修而通，曾譯井上圓了「三十唯識論講話」。法舫亦係武院第一期學僧；於「武院」，「柏林」，「漢藏」教理院講學多年，民國三十年與白慧、達居奉命赴錫蘭留學，精通英文，巴利文。勝利後，曾一度回國，繼大醒任奉化雪竇寺住持，旋以國事日非，又赴錫蘭講學，不二年卒於錫蘭，此為大師座下第一流巴利文學者。
大師學貫東西，博古通今，舉凡孔孟老莊，諸子百家，以及東西古今時哲之名著，無不披覽，每以佛學衡量而折服之，故有七百萬言全書，留在人間。
由此得知，由武昌，而閩南，而北平，而重慶。是故「武院」，不啻為鼓鑄世界新文化之搖籃，說為世界佛學研究發展之中心，亦非過言！
大師之武院，與竟無之內院，同於民十一年成立，同受澤於祇洹精舍，是故二院實承祇洹精舍而來。大師與竟無居士，雖屬同門，但於佛法所持之見解，顯不一致。竟無居士徧尚法相唯識學，主法相、
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唯識必分宗。大師則不尚一宗一派，乃主大乘八宗無不平等，各有其殊勝義，主法相必宗唯識。因之二者每為法義之諍。初因竟無居士講「成唯識論」，論前講「唯識扶擇談」，於起信論有所非議。大師因之作「佛法總扶擇談」（註三），先依唯識三性以通論大乘。即以此彈竟無之說。其說詳於大師全書，恕不克擇錄。
王恩洋又作「大乘起信論料簡」，以唯識緣起義不許無明與真如有熏習義。大師乃作「大乘起信論唯識釋」，以答之。大意謂：
馬鳴菩薩八地果人，入地菩薩造論率根據於自證心境，而地上菩薩心境有其特殊之點，上既不同於佛，下又不同於眾生。蓋在眾生純是有漏，而在佛位純為無漏，獨地上菩薩則有漏無漏間雜而生。故唯識言七識六識等無間緣有緣有漏無間無漏得生，無漏無間有漏得生，善染無記開導亦爾。此為菩薩境界。起信論根此立說，故無明真如有勳習義，有緣起義。（內學一二九頁）
梁啟超因受日本望月信亨之「大乘起信論考」的影響，依此作「大乘起信論考證」，說起信論非馬鳴作，非真諦譯，斷為國人所作，掀起佛學界諍論。梁任公於佛學論作，總共十八篇；頗多精粹（世界出版）。此為我國近代學人於佛學研究，成績最卓越者，其於近代智識青年啟發頗大。
內院師資，本法相唯識以衡起信論，斷為梁陳小兒所作。大師認為「剗盡慧命」，立論雖不同，抑揚全異；要之，起信論為中國佛教通依論典，今遭否絕，則於中國佛學界實有根本動搖之威脅。大師領導之武漢佛教同人，乃為集「大乘起信論研究」。並刻「隋慧遠起信論疏」，示起信為古今所共信。大
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師對竟無等評議，衡以純正之論辯，毫無故意曲解對方之嫌，試觀大師為「大乘起信論研究」作序。期能導臻於最上乘，而益見大師說法之方便。大師曰：
「世之嘖有煩言於歐陽，梁，王三君者，其未知三君權巧之意者乎？夫梁君特以此來昌言學佛，漸流為時髦之風尚，而實則於先覺遺留之三藏聖教，鮮有曾用精審博考之研究。由
然懸解佛法諦理然後信受奉行者。大都人云亦云。就流通方之一二經論，約略涉覽，輙糢糊影響以談修證。夫於教理既未有深造自詣之信解，遂遽事行果而欲求其無所迷謬，其何可得乎？此梁君所以擷錄日人疑辯之餘緒，取今時學佛者所通依之起信論，以深錐而痛剳之。縱筆所至，且牽及一切大小乘三藏，使囫圇吞棗之學佛者流，從無疑而生疑，因疑深究，庶幾高閣之實藏聖教，皆浸入學佛之心海，乃能確解而堅信耳」。「至於歐陽君，王君，其意亦同，加以古德據起信而將唯識判為大乘權教。遂致千年來之學佛者，對於唯識無造極之研究。今欲導之壹志專究，須先將蔽在人人目前之起信闢除，亦勢之必然者也。謂與不信，請觀歐陽居士復大圓之書云：
『今時之最可憐者，無知之佛教徒，好奇之哲學徒，名雖好聽，實則沉淪，不得已而抑起信，或於二者有稍益歟？起信是由小入大過渡之作。有攝大乘論讀，不必讀之可也』，又請觀王君之料簡云：『夫斯論之作，固出於梁陳小兒，無知徧計，亦何深罪，特當有唐之世，大法盛行，唯識法相因明之理，廣博精嚴，甚深抉擇，而此論乃無人料簡。靈泰，智周之徒，雖略斥責而不深討。貽諸後世習尚風行。遂致膚淺模稜，「剗盡慧命」，正法以墜，而法相唯識千餘年來遂鮮人道及矣』。由此觀之，則
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三君之說，皆菩薩之方便，蓋可知矣。待他日「開權」之時節因緣一到，在三君必自有「顯實」之談，今何用遽興諍辯哉」（註四）。
由此可知大師之博大心懷，偉人之風度，絕非一般小知小見之徒所可比擬。初因起信論而與內院師資興諍。此之所謂諍，乃法義之諍，非為名聞利養而諍，純衡以法義，啟發眾生之慧眼，樹立正知正見，此於大師「大乘起信論研究」序，可以見之。繼有史一如與聶耦庚關於因明作法之諍，次有唐畏三（慧綸）與呂秋逸關於釋尊年代之辨，後有大師景昌極關於相分有無別種之諍，大師與大圓、史一如、陳維棟等所持中國佛學傳統的風格，始終為領導佛學研究的中心。大師告景昌極云：
「君等乍遊佛之門，能執利器（名相分別），以防禦邪見，固所樂聞，若將深入堂奧，則當捨干戈而容趣入之，未應持械以衝牆倒壁為事也，否則，增自之惑，益人之迷，兩害無利，何取多言」。（大師年譜一六四頁）
大師秉承中國佛教之道統，主張各宗平等，各有其殊勝義，「大乘宗地引論」，即作於此時。內院獨尚深密瑜伽系。彼此立場不同，持論容或有異，是非，亦難以斷言。武院、內院同秉祇洹精舍之遺風，實為我國近代佛學史兩大學府。大師與竟無，本屬同窗；又為唐以後，唯識學史上兩大巨擘，竟無居士於民國三十二年（一九四三）二月逝世，大師輓之曰：
勝軍論後有斯文，公已追蹤先覺；石埭門中空上座，我尤孤掌增哀。
於此可知大師對竟無居士契重之情誼至深至切也。
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北方韓清淨居士，主「三時學會」，亦尚法相唯識學，北方學人從其學者頗眾，朱芾煌、周叔迦等出其門下。朱作「法相大辭典」，其研究法相唯識學垂二十年。但時人僅知南方之竟無民士，却少知韓清淨者，殆為偏居北方者歟！其實，韓清淨於唯識學之造詣；瑜伽師地論，是其獨尚，其研究之尺度實無遜於內苑師資。
太虛大師，是近代中國佛學史上之偉大，其學術淵博，願力宏深，深知欲導至世界永遠之和平，非昌明佛學不為功。日本明治維新以來，由於採取西方學者治學方法，故於佛學諸多成就，頗想前往考察一番，初於民國六年因赴臺灣講經，故乘機轉往京都。在京都約一星期，訪淨土宗之圓山，天臺宗之三十三間及金閣寺、銀閣寺，臨濟宗之天龍寺，真宗之東本願寺，西本願寺，並至書店購買古本佛書如唯識樞要，唯識了義燈，唯識演秘，觀心覺夢鈔等，即回抵神戶，直回上海。大師考察回國，對日本明治以後之佛教分宗組織的發展，發覺與其所作整理僧伽制度論所持之理論頗相契合，並作「東瀛采真錄」，記述在日所聞，此書類似日僧圓仁之「入唐求法巡禮記」，其於中日佛教文化交流頗多啟發。
大師對日本佛教大學創設，頗思仿傚，乃於民十一年創設「武昌佛學院」，其課程參取日本佛教大學，管理參取禪林規則，並採取日人境野黃洋所作之「支那佛教史」為教材，由慧圓居士譯為「中華佛教史」，日後蔣維喬居士易為「中國佛教史」，由商務出版。這時國內南北政治，依然分裂，中日邦交
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殊多障碍。而日本因受西方功利文明影響，處處以侵略為能事。大師每想以佛教調和東西文化，尤以中日佛教徒應謀兩國邦交親善，而日本佛教學者又時來我國考察。大師於民國十三年夏間主持廬山暑期講習會期間，籌開世界佛教聯合會，以期增進中日佛教徒友善。世界佛教聯合會開會以前，日本大谷大學教授稻田圓成，特來華訪問大師於廬山。
大師首問稻田教授，對於中日佛教，有何聯合進行之計劃？
「稻田：中日佛教之聯合，以兩國佛教之情形互相開曉為先。兩國佛教徒，共謀意思疏通，推廣佛化。今遂有世界佛教聯合會之動機。我國佛教徒，已有貴國佛教巡歷之計劃和觀光，大概今秋三十餘名一團可來華。……
大師曰：本會之設，有聯合中日佛教徒，以聯合進行傳布佛教於歐美之意思……。中日國民，近來隔碍殊多，唯佛教原無國界，且中日兩國素為佛教盛行之地，中日之佛教徒，當如何設法以融化兩國國民間之隔碍，以發展東亞之文明，而得與歐美人並雄於世界乎！
稻田：貴說同感，切希中日佛教徒親和疏通，為兩國親善之先驅，布教世界人類，俾佛日增輝，法源常流，一洗西人神我的物質頭腦，實世界全人類之幸福也。」（年譜一六○頁）
稻田教授對大師籌開世界佛教聯合會，以調和東西文化，促進世界和平，極表贊同，並擬選拔二三學生來華留學佛學院，以增進中日兩國佛教親善。世界佛教聯合會，於民十三年七月十三日於廬山召開，中國代表，則有大師、了塵、性修、常惺、竺庵、李政綱、王肅方等十數人。日本則有法相宗長佐伯
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定胤，東京帝大教授木村泰賢等為代表，史維煥傳譯，英、德、芬、法佛教徒數人，會期三日（註五）。
商討中日如何交換教授學生，及如何喚起緬暹等聯合。並向歐美宣傳佛教議題，日人不讓中國獨美於先，並議決次年於日本召開，定名「東亞佛教大會」，會期中，常惺、木村泰賢、黃季剛、李政綱均有演講。大師講「西洋文化與東洋文化」，以為「西洋文化乃造作工具之文化，東洋文化乃進善人性之文化」，頗發人審省。最後木村泰賢發表其觀感：
「其間計劃周詳，規模宏遠，屹立長江上，遊有宰制一切之威權，操縱一切之資格者，則為武漢之佛學院與佛教會，佛化報、海潮音、佛化新青年等雜誌，皆其宣傳之機關報。對於佛化運動，其為活動而有力也，是等運動，不出於職業宗教家之僧侶，而出於側面之護法精神，彼等所唱之高調，確信能救濟世界之人心」（註六）。
這是近代史上中日佛教徒首次親善會議。木村泰賢是日本東京帝國大學教授，是日本第一流梵文學者，他與大師一唱一和，期以發揚佛教拯救世界人心為目的，不唯奠定中日佛教合作的基礎，並揭起中日佛教徒共同的目標。
大會開幕，大師首先宣告開會的宗旨，大師說：
現在世界說文明史的，要不出東西洋兩大系，西洋文明系可以基督教代表之，東洋文明系可以佛教
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代表之。
然東洋範圍很寬，凡屬東半球皆是，若印度、暹羅、緬甸、日本，中國乃至波斯等。然則一教何以能代表東方文明。如印度有婆羅門，中國有孔教、道教及諸子百家等，日本有神道教，其餘諸國各有其習俗的教，多是很古很盛很普遍。佛教以時間論，不及印度婆羅門教之古；以空間論，亦不及婆羅門普徧五印度。中國儒、道亦然，然佛教所以能代表東方文明者，因其餘諸教，唯通行於本國境內，不得通行境外，例如印度婆羅門，中國儒、道等。唯佛教發源於印度，流布中國，由中國而朝鮮，而日本，其餘暹羅、緬甸、西藏各地均有佛教，東亞之地佛教幾無不遍，此為佛教代表東方文明者一。
至若佛教教理，山重水複，層層叠叠，圓融入妙，無有阻滯；能淺能深，能略能度，白雲紅霞，卷舒自在，語其淺，有人乘，天乘，能涵蓋世間一切有漏法盡。語其深，有菩薩乘，佛乘，能括出世間一切無漏無為法盡。語其略，一言包羅或無有言說；語其廣，大千世間無非古佛文章，謙下若水，無微不至；虛通如空，無孔不入，此為佛教代表東方文明者二。
今則將進而融攝西方文化，合天下以開全地軸之新文明，此廬山有本會講演之所由也。然此一大事因緣，為世間有德慧術智之士所共同有分，非一家一國之私事也。願諸君進而教之！大師對東西文化剖析頗詳。
大師概歎民國以來，南北爭鬪，唯圖個人權利，置國家民族於度外。在政治上初仿日本，繼仿英法。五四運動，倡導全盤西化，敝屣中國固有文化，甚至打倒孔家店，打倒舊禮教，把線裝書丟入毛廁坑去
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。大戰發生後，死傷徧野，整個西洋文化已經破產，這給中國知識份子很大打擊，似乎更陷於走頭無路。民國六年蘇俄革命成功，共產思想日見流行，民國十二年， 孫中山先生與越飛發表共同聲明，是為國共合作先聲，大師目覩國際情勢發展，對東西文化思想上分岐，是無法彌補，乃以悲天憫人的宏願，大聲疾呼欲以佛法調和東西文化，發揚東方文化真義，挽救人類世界。故有佛教聯合會的召開，期以佛法調和東西文化。大師昔先分析東西文化的利害，大師說：「故今言西洋文化，專就現代西洋文化之盛行者言之，曰發達科學知識，竭取宇宙所有，以爭求滿足人類之動物慾而已。……由之以發展為行動，要不外飲食，衣食住男女之事。……由衣食住生計問題，進展至帝國主義，資本主義，共產主義等。……今彼西洋文化惟以邀張此動物生活之共慾為進化，故於製成之器用，及資造之工具，與能作之智力，雖日見其進步，但於人類特性之德行及內心之情理，則不惟無所進壽，且日見其摧剝消陷耳，故予於今世盛行之西洋文化，一言以蔽之曰：『造工具之文化』。而於能用工具之主人，則毫不能有所增進於善，使人類可進於善之幾，全為壓伏而已。」（註七）
這是大師分析西洋文化為一造工具之文化，對人類進德增善方面毫無貢獻。大師繼對東方文化，則曰：「然各東方文化，則最低亦須將動物慾節之以禮，持之以義，以涵養人類特長靈貴之情性，使保存而不牿亡，以為希賢、希聖、希天之上達基本；而對於動物慾，則閑之，防之，如人群之畜牧禽獸然，善調而住，隨宜以用，不令騰踔飛突以為害人性。而思神因果禍福之事，亦引之為行善止惡之輔，以和暢人性，此中國孔、孟之儒之所由陷，亦人類倫理道德之所存也」（註八）。
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東西文化區別，西洋文化為造工具之文化，東方文化為進德增善，希賢希聖之文化。今欲挽救其弊，雖可用儒家文化，然儒教文化力量微弱，不足以挽救其偏弊，唯有運用大乘佛法。大師曰：「蓋佛之普法，乃含涵一切而超勝一切者也，夫西洋文化之副產品，其科學知識方法誠精矣！其工作機器技能誠巧矣！其生活中之物產豐富誠華美矣，其社會中言行誠平等自由矣，其交通誠廣而速矣，然使一窺到佛法中佛菩薩之智慧圓滿也，工巧圓滿也，生活圓滿也，羣眾圓滿也，神通自在也，知見無碍也，必將如河伯之遇海者，歎為汪洋無極而自失其驕矜之之氣。由是喻之以因緣生果，善惡業報之法爾常理，使知從劣至勝之真進化路坦然可行。乃告之以儒教之人倫，可即為其轉獸為人之妙法，而後不為儒限，可上通乎佛」（註九）。
大師既區別，「西洋文化，乃造工具之文化，東洋文化，乃進善人性之文化也。」要和大師並非不贊成援用西洋文化，只是不應偏用西方文化，必須猛速進善人性，以之調和。大師曰：「今偏用西方文化之弊，既極而其勢又極強，非猛速以進善人性不足以相濟，非用佛法又不能猛速以進善人性，此所願為絕世之士，大其聲而告之者也」（同上）。
是為大師以佛法調和東西文化之真義，贏得在會代表一致擁戴。
東亞佛教大會，可說為中日佛教親善大會。大會乃於民國十四年（一九二五）十一月一日，於日本
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東京召開。我國出席代表，計有道階、持松、弘傘、太虛、曼殊揭諦，王一亭、胡瑞霖、韓德清、徐森玉、楊鶴慶、張宗載、寧達蘊、劉仁宣等二十六人。道階及大師分任正副團長。另有滿智等侍錄四人，共三十人，由政府補助旅費六千元。一行於十月二十七日動身，十一月二十日回國。大師等一行於十月二九日抵神戶。日本總招待水野梅曉，大西良慶等來迎，三十日午，車抵東京。日本佛教聯合會主事窪川，及佐伯定胤、木村泰賢等來迎，歡迎者不下萬人，十一月一日，東亞佛教大會，於增上寺舉行開會式。大師於會議席上宣讀「阿陀那識之研究」學術論文。會議畢，參觀日本各地佛教名勝，及佛教大學，出席各種團體歡迎會，先後演說達三十餘次，日本第一流學者先後來訪，對促進中日佛教徒提携，及佛教文化交流，交換意見，對兩國佛教學人倍感親熱。
大師對中日親善邦交，曾反復剖解呼籲中日兩國佛教徒應親善合作，當其赴日前，於上海留華日僑舉行歡送會。大師首先剖析陳詞：「明白告訴日僑謀中日之親善者，即所以發揚佛化救世界，而佛化實有謀中日親善及救世界之可能。吾人此行就教貴國，以求推行佛教於世界之方針，並冀與貴國佛教同負宏揚佛教於世界之責任」（註十）。這是中國代表團出席東亞佛教大會的目的。大師在神戶歡迎會講，又說明出席東亞佛教大會的宗旨，「即在與貴國之佛教同胞謀真實之親善，揚我佛之真光而救世界之戰亂，非惟瞻仰貴國之佳山佳水與夫莊嚴燦爛之廟宇而來」。
由此可知大師謀中日親善態度之真摯，用心深遠。「所謂闡揚佛法真光以救現世界之戰亂者，即覺得現世界之人類，都處於極恐慌之狀態中，而感受此境況最重者，則惟歐洲各國。……又以歐戰影響，
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而人民處境愈蹙……。年來吾東方人亦感此同等的不安者，實為崇拜西人之物質文明而起，蓋所謂西洋文化，即物質文明。為保存及發揚佛法之古風，救濟現世界的恐慌，此吾中日佛教徒應負之責」。大師以西洋物質文明發達，產生歐洲大戰，以致陷人類於恐慌之中，故以發揚佛教真光，拯救現世界混亂，基督教素以博愛為號召，但由於科學逐漸發達，以呈現不穩的狀態。基督教歐戰以後，西方許多知識份子捨棄基督教傾向於東方佛教。大師說：「居今日而欲謀世界安寧，必先改革西方之文明，而改變西洋文明，非基督教所能為力，故佛法實為救濟現世界混亂之良劑也。惟佛教之精密思想，於科學實有過之無不及者，故欲斥伏西洋文化，又必先斥伏科學……。故斥伏科學，必須佛學。非耶、回、道等所能斥伏。科學斥伏，則好勇鬪狠之歐化，亦必轉為大慈大悲之美德，而世界和平可望實現」。於此可知大師悲願宏偉，欲發揚佛法真光，非僅以救中國，救日本為目的，乃欲以之拯救西方人民，乃至整個人類世界。欲救整個人類世界，唯有中日兩國，能負起傳布佛教的責任，故期望中日兩國佛教徒携手，傳布佛教於世界，實現人類永遠的和平。這與先年 孫中山先生所講「大亞洲主義」，要聯合亞洲各弱小民族共同奮鬪，以求自由獨立運動，如同一轍。
大師在日本帝國俱樂部講詞為：「更強調中日親善，實為兩國國民應有之要事，以同文同種之國，實不應有此互相猜忌之心，今後以佛法謀中、日之親善，實為得計，故盼兩國人士之努力精進」。大師以佛法為兩國人民傳統的信仰，以佛法為基本，增進兩國人民友誼，最為確當，故懇切盼望兩國佛教徒共同合作。
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大師在京都大谷大學講：「傳教西洋之提議」。大師對大谷大學頗多贊譽：「日本能為佛教重鎮，為世界文化之光明幢，而貴國佛教各大學對於英文、巴利文特為注意。故能負布佛法於世界的責任，而貴大學又以歐文最著，將來日本向西洋宏法，亦惟貴大學之馬首是瞻」云云。大師在「天臺宗大學」講題為「追蹤古德的精神」。以日本於盛唐時來，先後來華之高僧，若傳教，空海、圓珍、圓仁等八大家，相繼入唐求法；當時海航技術未發達，海行極度危險，往往葬身魚腹之中，而日本古德破浪乘舟而到中國，將中國之臺、賢、禪、密各宗，相繼傳入日本，此種不畏艱難，不顧生死冒險犯難的精神，奠定日本佛教千年來之基礎，這種古德遺風，應值得吾人追蹤。
大會閉幕，我國代表團發表「告別日本佛教同袍文」，大師作：
『蓋聞心不孤起，託事現行，教不虛張，因事施設，以歐美偏覇之動，遂孔釋中和之探；啟西方之哲人，慕東化乎儒佛。又聞大火燎原，發星火於片石；洪流沃野，出岷源之濫觴。由去夏廬阜椎輪，來今日蓬瀛大輅。空成規乎既往，曠進化乎將來！
『於是增上淨緣，開唯一無二高會，觀音淺草，留歷劫不壞金身。緇素俱集，商研究宣傳於法義，士女交參，議教育社會之事業，應後藤主爵茗談，為帝大學生演說。活潑少年，歡呼雷震；莊嚴古佛，宴坐花飛。四座之眾盛傾，三日之功既畢。
『總持訪洞上高禪，本門立日蓮正法，植物園張文部之宴，被服廠叩災骨之鐘。由是名古屋宿覺王山，煥然新制，福井縣參平水寺，卓爾古風，見皆堪學，十年勝過讀書，迎接有辭，一路歡聲入洛。
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『南禪創於一山，東北紐乎兩國，探古正倉，隆性相之大法，博物帝館，謁東西之本願，兩谷學府，燦梵藏緬暹之文，一心妙用，超名句言思之表。湖泛琵琶，經延曆而黃檗。山遊貴信，賞深秋之丹楓。再會奈良之群麋，綜攬京都之諸勝。
『高野為祕密之玄都，輝騰覺海，大阪蔚工商之大國，寺麗天王，吞佛剎於毛孔，隱顯無方，歷神仙之樂邦，出入以戶。一語半言，心光互映，千珍百品，紀念無窮。
『喜馬拉兮高何極，太平洋兮深莫測，森羅萬有兮昭一心，華夏扶桑兮融大日。賦同袍兮天地寬，轉法輪兮歐美入，話分情兮聊贈言，申謝忱兮欲奚說』。
（註十一）大師臨別贈言，不唯玄義高超，謀中日親善互助合作，其措詞誠懇，贏得日本朝野一致推崇。
日本總招待之水野梅曉，是大師多年老友，以大師領導團員出席東亞佛教大會完成使命，特選「民國佛教界之盟主太虛法師」，以表示其觀感。他說：「肩挑民國佛教界，胡來胡現，漢來漢現之英靈漢我太虛法師，與記者相識，不過十有餘年。為中華民國佛教代表團團長，偕二十餘緇素共來赴會，造日華兩國佛教史上未曾有之記錄。法師欲依佛教主義之宣傳，令歐美人改造對世界之基礎觀念。於謀世界人類之和平與福祉之大抱負下，不以其勞為勞，誠精力絕人之勇者也。日本佛教徒於法師，得一來新同事，及將發揮東方文化於世界之好伴侶。希兩國佛教徒，皆以法師為中心，互取其長而補其短，以期佛教之宣揚於世界，幸法師自重，以全此大任為禱」。於此可知當時日本佛教界對大師推崇之一斑。
大師出席東亞佛教大會，在日僅僅二十餘日，除於大會宣讀「阿陀那識」學術文稿外，先後講演致
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詞三十餘次，接受少年少女獻花致敬十數次。日本各大學若帝大、大谷、高野山等大學，特約演講，以及名教授，若南條文雄、木村泰賢、高楠順次郎、渡邊海旭、常盤大定等先後來訪，交換佛教法義意見，各宗首長若臨濟宗、曹洞宗、真宗等，京都一次集十數位佛學專家開會研討有關佛學中疑難問題。大師每次集會或答詞，或專題講演，或應客訪問，都從容不迫，以懇切的真情謀中日親善，共同合作，發揚佛教真光，以安定亞洲，實現世界和平。不唯措詞卓越，意態超然，悲天憫人之宗教家風度，謙虛誠摯之學者風格，贏得日本社會名流學者一致推崇，大師出席東亞佛教大會，不唯轟動整個日本社會，譽為東方之光，佛教彗星。誠如水野梅曉說：「這是中日佛教史上未曾有的記錄。而留給日本全體佛教徒及國民之印象，足與 孫中山先生先年在神戶（十三年十一月間）所講「大亞洲主義」，警告日本今後為西方文化之鷹犬，抑為「東方文化之干城」之名言，先後映輝，這是中日佛教交通史最珍貴的一頁。」
孫中山先生，是中國近代史上偉大的先知先覺者，他的學說思想，不僅融貫了中國五千年來固有的文化思想和制度，並且匯合了世界新潮流思想，他對於中日兩國所具遠大的理想和殷切的盼望。其於民國十三年十一月廿八日，在神戶所講「大亞洲主義」，以歷史事實証明中國數千年來立國的精神是發揚王道文化，講信修睦，以仁義道德與鄰邦相處，故能源遠流長，共存共榮。他說：「我們中國的文化向來是講王道而不是講覇道的，所謂王道，乃博愛、仁義、和平等等，在使人家心悅誠服。所謂覇道，乃
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講強權，講武功，以力服人」。又說：「東方文化是王道，西方的文化是覇道。講王道，是主張仁義道德；講覇道，是主張功利強權。講仁義道德，是用正義公理來感化人，講功利強權，是用洋槍大炮來壓迫人。受了感化的人，就是上國衰了幾百年，還是不能忘記。像泥泊爾至今還甘心情願要拜中國為上邦。受了壓迫的人，就是上國當時很強盛，還是時時想脫離。像英國征服埃及、印度，埃及、印度，還是時時刻刻想脫離英國，時時刻刻要做獨立運動」。最後大聲疾呼說：「我們謂大亞洲主義，以王道為基礎，是為打不平，是反覇道的文化，是求一切民眾和平等解放的文化。你們日本民族既得了歐美的覇道文化，又有亞洲王道文化的本質，從今以後對於世界文化的前途，究竟是做西方覇道的鷹犬，或是做東方王道的干城？就在們你日本國民去詳審慎擇」。
「大亞洲主義」，不僅是 孫中山先生對亞洲問題的遠大抱負，並且殷切盼望中日兩國推誠合作，以免為西方覇道文化所征服，特別警告日本要放棄侵略中國的野心，要以仁義道德為基礎，發揮東方王道文化，團結亞洲各被壓迫民族，來促成亞東、亞南各個民族聯合起來，共同奮鬪。這是大亞洲主義的目標，也是亞洲和平繁榮的藍圖。當時 孫中山先生大亞洲主義發表後，在日本及亞洲各國間，引起極大的同情與反應。
孫中山先生大亞洲主義，不唯貫徹中國五千年來傳統王道文化的精神，並且融會了大乘佛教思想。大乘佛教的精神，即在捨己為人，慈悲救世主義，要使人類及一切眾生都能解脫，得到究竟自由、平等的快樂。這與 孫中山先生在「大亞洲主義」講詞中，以王道為基礎，是為打不平，是反覇道的文化，是
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求一切民眾平等的解脫文化，不謀而合。尤其 孫中山先生臨終遺囑，要聯合弱小之民族，共同奮鬪的遺教，這不特貫澈了中國五千年來王道文化的精神，並且實踐了大乘佛教悲天憐人，救世的大願。大乘佛教真義，就是無我大悲，怨親平等，由於無我，才能怨親平等，由於平等，才能捨己為人，因有這種大悲無我思想蘊藏在民族思想中，才有 孫中山先生大亞洲主義產生。 孫中山先生思想，實是中國五千年來固有宗教文化及東西政治哲學思想的總匯。中山先生倡導革命，其目的在求中國自由平等，絕不是以中國一國為目的，乃以整個亞洲及整個世界弱小民族自由獨立平等為終極。中山先生早經告訴日本朋友：「中國革命非為中國，亦為亞洲大眾而盡力，日本志士必樂於觀成」。蔣總統在北伐時對外宣言：「中國之獨立，即世界之和平，革命之成功，即友邦之幸福」。可知 孫中山所倡導革命及大亞洲主義，即為大乘佛教無我大悲救人救世的主義。不幸，日本明治維新，受了西方功利思想的影響，不獨把日本國民從六世紀以來所吸收隋唐高度文化、美德喪盡，並把大乘佛教無我大悲救人救世的主義變成「自我殘暴」主義，處處都為自我打算。半世紀來，中日邦交惡化，「九一八」、「一二八」，以及「七七」不幸的事件發生，都是由日本自我主義所造成。八年戰爭的結果，日本並未能亡中國，反為共產主義所乘，演成今日亞洲的悲劇，中日兩國所受的損害，更為慘重。今日兩國人民應憬悟到唇齒相依，「無中國即無日本，無日本即無中國」存亡兩共的命運。兩國共同相依的命運，唯有我們蔣總統才能深切瞭解，所以在中日戰爭結束的一年，即以不報復主義對待日本，這個不報復主義，就是大乘佛教怨親平等主義。假使大陸不淪陷，不獨韓戰不會發生，也不會有越戰，日本更不會受蘇俄及中共的威脅，益信我們
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蔣總統所說「中國革命之成功，即友邦之幸福」的真知灼見。今日日本所受之威脅，尤甚於南宋末年忽必烈加於日本者。戰後日本許多有識人士，回憶往事，多抱惋惜的態度，痛自切責，憬悟了西方功利思想的弊害，覇道主義的毒素。唯有復興東方王道文化，亞洲始能安定。記取以往歷史的教訓，寄望中日兩國明智人士，鑑往知來，有所警惕，可避免歷史的悲劇重演，對於今後中日兩國合作互助，應以大乘佛教大我無我慈悲平等思想為基礎，發揚東方文化，以安定亞洲，拯救世界！
半世紀來，日本佛學研究發展，雖蒸蒸日上，但我國佛教青年受其誘惑前往留學者，究屬少數。民國九年先有顯蔭，民十一年又有持松、大勇，前往日本高野山學密；就中以顯蔭天資最高，民十三年卒於日本。大勇後轉赴西藏學密，於十八年卒於甘孜。持松十三年回國，一度弘傳密法，其人天資亦高，顯密均有探究，人品不俗，非貪名圖利之徒，旋以國事多故，未有若何發展。抗戰期間銷聲匿跡，隱居滬上。
「九一八」事變發生後，太虛大師痛心於中日民族自相殘殺，乃作「因遼滬事件為中日策安危」，列論戰則必致兩敗，和則得相助之益，不幸而中，試讀大師當日所持之真知灼見，曰：
『余為中日國民與東西黃種共免禍害計，為全世界人類咸享福利計，敢本我佛「我不入地獄誰人入地獄」之大無畏精神，不惜受全國人民之所忿惡，大聲疾乎，將繫鈴解鈴之議（即先恢復九一八以前狀
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態）陳之日本當局， 孫中山先生對中日之遺策（大亞洲主義），獻之中日國民如得中日大仁大智之士，察擇施行，則余雖死亦忻樂焉，否則，不歸美，即歸俄，恐中日非復東亞之主人矣』！
於今思之，實不勝感痛之至。大師此種高瞻遠眺，為中日兩國謀永遠親善，真知灼見；不僅未為日本當局所採取，反而引起國內反對者，乘機藉口，作惡意之宣傳。固屬由於日人不斷侵略，激起國人愛國的情緒，其實大師愛國之精神，絕不後於任何人，此可於「九一八」後，大師對日所發表之讜論，可以見之。「一二八」上海戰事後，中日兩國關係時緊時鬆，而兩國佛教人士更少接觸。先是二十三年，上海報章，舉發一部分將欲赴日參加「汎太平洋佛教青年會」之佛徒，未幾，申報又謂「全係太虛之徒，與日人勾結而成」。於是輿論譁然，大師乃登報否認其事。
但事出並非全無因影，先是閩院學僧墨禪，就讀大正大學，每月領庚子款四十五圓，以供學膳費用。二十三年，又有武院研究部學僧談玄，得武漢佛教界資助，赴日學密。日本素認太虛大師言論反日最為露骨，想以「第二次汎太平洋佛教青年會」機會，利用留日學僧墨禪、談玄關係，及日人藤井草宣、神田慧雲等從中活動，組織「中日佛學會」名義，函邀國內緇素參加會議。於是二十四年墨禪等為中日佛學會，發表敬告「全國佛教民眾及全國同胞書」。署名者：釋談玄、釋墨禪、阮紫陽、呂大椿、黃輝邦、蔡吉堂、高觀如（載佛教日報五月）。
日本好村春宣及留學僧墨禪等，為成立中日佛學會事，特訪太虛大師於雪竇分院，大師與好村晤談：
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問：「中日佛教學會，擬推中日會長各一人。日本方面，於高楠、鈴木二博士孰為宜，而中國方面，法師能擔任否」？
答：「高楠博士編印大正藏新修藏，主譯南傳巴利文藏，中國佛學者知之較多。聞今夏有常惺法師等將遊日本，屆時可就詢之。余以事繁，庶未遑參預。」
問：「中國僧人近已漸有赴日留學者，日本僧人並有可來中國留學之寺院否？且用費如何？」
答：「中國僧赴日留學，經費頗為不易，中國今某某寺等，皆附設有佛學院，設為國家所許，而日僧能遵照中國僧生活習慣者，則就某某寺等佛學院，無須納費。」
問：「擬請法師赴日講演，不知有暇否？今夏鈴木博士將重遊中國，廬山暑期佛學會邀請講演否？」
答：「鈴木博士若遊廬山之便，在大林寺講演期間，當邀講演。」
問：「大醒、芝峯、法舫等，今夏能赴日考察否？」
答：「或者能之。」
問：「南傳巴利文藏經，已譯成日文，中國最好能轉譯之！」
答：「武昌世界佛學院圖書館，有暹羅某親王所贈巴利文藏經，並已訂購南傳藏。若得一精於此學之日本學者相助，當於館中選華文之所無者譯之。」（註十二）
於此得知，大師對「中日佛學會」所持之態度，固屬光明磊落，從未過分其事。不料，支那內學院熊東明，作「闢中日佛教學會」，定公（巨贊化名）作「為中日佛教學會告國人書」，指大師門下勾結
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日人，為害國族，而墨禪則作「誡支那內學院」，談玄以中國佛教調查團名義，作「支那內學院之鬼蜮」，謂內院心存嫉忌，意圖染指庚款，互相攻毀，因外界不明真相。大師乃作告「日本佛教大眾」曰：
去年日本青年佛徒，聯合沿太平洋各國青年佛徒，開泛太平洋佛教青年會，自憑片面希望，於報紙宣傳，可邀中國太虛之友生出席，致太虛為嫉害者乘間攻毀，全國報紙流言四起，竟令辯不勝辯，乃今年三月初，申報轉載貴國報紙，又云：以日華佛教學會為中心，於太虛所辦世界佛學苑，作有力之聲援。雖貴國佛徒或原出於好意，然初未與太虛商洽而有所承認，遽作此片面之宣傳，又徒引起貪嫉者對於太虛為挾嫌之詆謗，此非與中日兩國之佛教，有百損而無一益者耶？
於上海一二八時，太虛曾有「因遼滬事件為中日策安危」一文，告日本佛教大眾，中日兩民族，不應相扼以俱盡，當謀互助以共存，然謂「若非還我東北，恢復中國疆土政治之完整，則中國對於日本民族之感情，未由好轉，而盼日本之佛教徒力促日本國民之覺醒」，太虛持此宗旨，迄今猶昔。故特此再告日本佛教大眾，誠能力促日本朝野，入於回復中日民族感情之正軌，則中日佛教自可共圖發揚。設枝枝節節，作空言無實之引誘，必致徒勞無功，尤冀於太虛勿再播無據之空氣，以益深中日佛徒之障隔（註十三）。
大師「告日本佛教大眾」書發表後，「中日佛教學會」風波，於是始息；引起此項風波，全由內院師資所導演，亦復由於嫉忌心所作祟耳。
大醒於二十四年五月赴日考察佛教，作「日本佛教觀察記」介紹日本佛教發展情況，言之甚詳。
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佛教的慧命，寄託在佛教文物典籍。洪楊之後，江南佛教文物之典籍，遭燬殆盡。清末，楊文會居士首倡於南京設金陵刻經處，並從日本購回二三百種我國已失去的隋唐名著，從事校刻。當時揚州磚橋妙空子剏立江北刻經處，常州天寧寺，杭州瑪璃寺，亦相繼設立刻經處，刻經甚夥，以廣流傳。這是近代中國佛教文物經典整理的開始。嗣後有關佛教經藏之翻印及文獻編著之出版，由於身邊資料不足，僅憑記憶所及者。簡述於次，其中錯誤與遺漏在所難免，尚希讀者諸君有以指正。
一、「頻伽藏經」 宣統元年，一九○八年，南京捿霞寺宗仰上人，得上海羅迦陵資助，根據日本弘教書院版本，校對排印名曰頻伽藏，共八千四百十六卷，每部分裝四十函，是為龍藏以後第一部藏經，其於佛學研究之參考，携帶最為方便，惜其未採取原版校勘，故內多錯字。
二、「影印續藏」 民國十二年，一九二三年，由葉恭綽先生等倡議，影印日本所編續藏，由商務印書舘承辦。就中十之八九皆為我國歷代高僧大德之撰述，其於教義研究之參考，裨益非淺。
三、「覺社叢書」 民國七年，一九一八年，係太虛大師所創編，是年九月歐戰終止，歐洲文化形同破產，而國內陷於南北爭鬪，民生凋弊，思潮淆亂，大師針對中外政局之逼迫，乃與蔣作賓、陳元白、章太炎、張季直等在滬設覺社，發表「覺社叢書出版之宣言」，於是覺社叢書創刊，此為近代中國佛教史上第一本書刊（不定期），亦即大師佛化覺世新運動的開始。
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四、「佛學大辭典」 係丁福保氏所編，丁氏，江蘇無錫人，初習醫學，中年後始學佛。其於佛學編作雖多，但以佛學大辭典、佛學小辭典，最為著名。丁氏於民國元年，即著手搜集資料。參取日本織田氏、望月之佛教大辭典，若原氏佛學辭典，藤氏之佛教辭林等，歷經十年，至民國九年始畢，共達三百六十萬言。自序再三而外，佛教中僅請顯蔭法師作序，其餘為伍廷芳、吳葆真、顧炳榮、閻錫山等作序，是為我國佛教第一部大辭典，其有助於佛學研究之參考，其功德甚偉。丁氏佛學註釋頗多，其於佛學研究之成果，對社會青年之啟信，與後世影響，實無出其右者。
五、「海潮音月刊」 民國八年五月四日，北京學生為山東問題示威遊行，其後全國學生工人響應，是謂「五四運動」。這時領導五四運動主腦人物們，主張全盤西化，打倒孔家店，打倒吃人的禮教，甚至要把線裝書丟於毛厠坑裡，青年人的思想陷於走頭無路。由於國人迷信西方文化，國人不但敝屣了固有的家珍，並開始積極摧殘中國五千年文化。民國六年蘇俄共產革命成功，馬克斯唯物論思想，便乘機侵入，麻醉中國青年，危及國家民族的生存。大師本悲心救國之大願，揭起「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」之正義旗幟，發表改「覺社」為「海潮音月刊」出版之宣言，為「海潮音」出世之動機。海潮音，不僅代表了大師學術思想，菩薩行誼之精神。而對撥邪歸正，化導人心，維護中國文化，啟發國民首先思想，激發國民愛國的精神，而與中華民國共同患難，由武昌而上海，由上海而重慶，由重慶而南京，由南京而臺灣。自民國九年創刊，迄今已整整五十週年矣，大師雖上昇內院，但其維護國家民族「應導人心正思」之精神，猶活躍在人間！
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六、「內學院刊」 係支那內學院院刊，以內院師資研究法相唯識學心得彙集而成。先後共出四輯，第一輯何時出版，因資料不足，無法查證，但觀第一輯歐陽漸「支那內學院研究會開會詞文稿」，係講於民十二年七月內院第一次研究會記錄。故其出版年月，當在十二年七月之後，是可斷定的。
「內刊」雖僅出四輯，但其內容極具研究參考價值，於此亦可窺見近代中國佛學研究之趨勢，及內院師資之才智與志願。第一輯有歐陽漸之「今日佛法研究」，「心學大意」；呂澂之「顯揚聖教論大意」，王恩洋之「成立唯識義」，湯用彤之「釋迦時代之外道」等。第二輯有歐陽漸之「讀內學研究」，「龍樹法相學」，「楞伽疏決」，「攝論大意」。呂澂之「西藏傳本攝大乘論」，「阿毘達磨汎論」；王恩洋之「佛學概論導言」及「起信論唯識釋質疑」。第三輯載有歐陽漸之「釋師訓」，「釋悲訓」，呂澂之「安慧三十唯識釋略抄」，王恩洋之「佛學概論各章」。第四輯有歐陽漸之「大般若經敘」，湯用彤譯「南傳念安般若」，呂澂及釋印滄之「觀所緣緣論會譯」，「集量論釋略抄」，「因明正理門論證文」，及「因輪論圖釋」，是皆有關因明學之傑作。於此可知內院師資不唯精於法相唯識學，而於藏本研讀及會譯，其用力最多。由法相進而為般若，由漢譯經典，進而為梵文、藏文、巴利文等原典之傳譯，其治學之精神，於茲益見。
七、「藏要校刊」 係支那內學院所刻，內院於十六年停辦法相大學後，則專事於刻經工作。每覽日本所印藏經，其內容訛謬百出，實有碍學理之發揚。乃由大藏經中選出重要典籍，精校詳註，會通各種異本，梵藏異文，勒成定本分輯出版。第一輯選般若、華嚴、寶積、湼槃、阿含等經；菩薩十誦等律
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；智度、瑜伽、中論、中邊、唯識、因明等論、凡二十種，對校梵藏各本，新舊各譯，用批判方法，校註定稿，交上海仿宋印書局精印，民十八年起陸續出版。是為我國校印經藏最精審者，終以國事日非，僅出第一輯十五種，總計四十六種。未能完全藏出版，殊為可惜！
八、「磧砂版藏影印」 民國二十年，由朱慶瀾、葉恭綽、釋範成等主持，根據山西省廣濟寺宋版磧砂藏影印。並附印宋版遺藏珍。宋版藏經，歷時千年，其於版本文獻史上極具價值。
九、「民國重修藏經」 原係抗戰期間，留於上海少數熱心居士所發起，由盛普慧施資，定名「普慧大藏經」，並計劃根據日文本翻印南傳藏經。由范古農、夏丐尊、芝峯等主其事。先後已譯成二十餘種出版，至抗戰勝利，工作停止，太虛大師易為「民國重修大藏經」；未幾，國共分裂，又因之而終止。
十、「法相大辭典」 乃江津朱芾煌居士所編，朱氏早年入北平三時學會韓清淨居士室，習法相唯識學，歷二十年，深入堂奧。乃依奘師所譯菩薩乘中經論，若解深密經等，若聲聞乘中經論，若大毘婆沙論等，取其釋經所必須，及重要名句，顯了易解者，二十八種，窮三十月之力，集為法相大辭典，凡二百六十餘萬言，皆錄原文，不加詮釋。並標卷頁，藉便尋檢。於民國二十六年夏出版，自序而外，並有民國以來南北法相唯識學兩大巨擘，韓清淨、歐陽漸為之敘。斯書不唯為我國法相辭書之創作，且於斯學研究闡微貢獻殊大。
十一、「佛教人名大辭典」 係震華法師所編，震華係江蘇興化人，生於民前四年，初入鎮江守培法師室，習學教觀，後於史學辭林，頗感興趣，乃於民國二十年，著手搜集資料，歷經十年，共達三萬多條
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。勝利後，旋以佛門多艱，未及出版遽然逝世，其原稿竟與大陸同時陷失，佛門中之不幸，莫過於此也。
十二、「太虛大師全書」 太虛大師是近代中國佛教史偉人，其畢生致力佛化覺世運動，功在國家。大師生前，即計劃編印全書，約楊星森居士編輯，由南京佛教文化社發行。不幸，大師於三十六年圓寂上海。由印順、續明、楊星森等繼其事，編纂「太虛大師全書」，歷經十年始完成，全書都七百萬言，分四藏二十編，三十二開版，分訂六十四冊，洋洋大觀。大師生前所創辦諸多佛教事業，都隨大陸淪陷，而歸毀滅，於今唯有大師畢生心血所結成的作品「太虛全書」，仍然留在人間。對於未來世界的眾生，仍有無比啟發和化導作用，這是人海裡的燈塔，也是中國近代佛教史上最偉大的文獻！
以上所述，謹就半世紀來，最顯著者而言，至於佛教文獻之整理，佛學辭書之編纂，雖遠不及日本佛教界之成就，但吾人並不自滿。然以百年來，我國不斷受帝國主義之侵略，民生凋弊，國事日非，既無政府長期經費的支援，即在精神上亦未受到政府有力的獎勵，全由少數人倡導，苦心奮鬪，而於驚慌失措中能有如此成就，亦云幸矣！
中日佛教在研究方面，由於兩國處境不同，在種種方面，都有顯著的距離。一般日本佛教學者喜歡在外表上，區別兩國佛教差異說：日本佛教是動的，中國佛教是靜的；或說：日本佛教是法的佛教，中國佛教是僧的佛教；或說：日本佛教是研究的佛教，中國佛教是文獻的佛教；或說：日本佛教是活人的佛
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教，中國佛教是死人的佛教；或說：日本佛教是山門外的佛教，中國佛教是山門內的佛教；或說：日本佛教是學校的佛教，中國佛教是寺院的佛教；或說：日本佛教是文化的佛教，中國佛教是經懺的佛教；乃至說日本佛教是有秩序的佛教，中國佛教是散漫的佛教。這種種說法，顯都偏就外表而言，未盡合情，亦未近乎事實。
中日兩國，雖說同文同種，又同一佛教信仰，但由於兩國國情、社會及民族習慣的不同，當然對於某一種學說的觀念，也就不盡相同。由於兩者觀念上有了距離，就不能依於甲的觀念，批判乙的外貌；或依乙的觀念，批判甲的外貌，這都屬於情感用事，顯然都不切實際的說法。
半世紀來，我國因帝國主義不斷侵略，民生凋弊，佛教許多教育事業，研究的機構，每因戰爭，中途受折。最顯著者：若武昌佛學院、伯林教理院、閩南佛學院、九華佛學院、漢藏教理院，均因日本發動「九一八」事變，導至中日兩國全面的戰爭，中途停辦；以及佛教寺院建築，圖書文物，遭燬泰半。反觀日本七十年來，由於國內安全，人民豐衣足食，佛教各種事業機構，文教團體，都能按照計劃逐步進行，並獲得政府有力的支援，自然有顯著的進步與成就。這是兩國佛教，由於處境的不同，故其成果也就有了顯著的區別！
要以佛法而論：信、解、行、證，是修學佛法的人應有的程式。日本佛教學者，顯然偏重於「解」，忽略了「行」、「證」。因為日本佛教學者，接受西方學者治學的方法，以歷史進化論的方式，哲學的觀點，來衡量佛教的內涵，往往視佛學為哲學，視佛像為彫塑藝術。故對佛、菩薩聖像，既沒有燒香
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獻華的敬禮，更沒有力行修證的信心，步步走上學術化、藝術化。但吾人並不反對佛教學術化、藝術化。要知學術化，藝術化的成就，畢竟不能代表佛教真正生命。佛教真正的生命，乃寄託在修證，捨去修證，別無佛法價值可說，這是佛教不同於哲學和藝術地方。
日本的佛教，顯然只有學術化、藝術化的滋味。却沒有力求修證信心，以致日本僧侶公開娶妻吃葷，形同俗化。因此，我們對日本佛教學者卓越的成就，至為欽佩，但對日本佛教的制度，實不敢贊同。儘管日本佛教大學多達二十餘所，佛教精粹的著作堆滿書坊，要求十百精通梵、藏、巴利文學者不難，但要求一依往律儀力求印證的高僧，却踏破草鞋無覓處。因之，日本的佛教，似乎僅有外形的象徵，而沒有內在活躍的靈魂。以致日本國民精神空虛，造成今日日本社會的危機！尤其青年知識份子，「嬉皮」風氣流行，青年男女，奇裝異服，落拓失意的形態，遊行示威、罷課、毆打，以反抗政府為能事，大和民族傳統的美德，忠君愛國的精神，蕩然不存。常此以往，實非日本國民之福。
我們認為日本社會有此現象，佛教學者要負大部份責任。日本佛教學者，只知領導佛教步步走上學術化，藝術化的途徑，卻忽視了國民精神教育培養，故欲挽救日本社會當前的危機，實有賴於日本佛教學者改弦易轍，多多提倡國民精神教育。否則，將來不僅於國家社會無益，而於佛教本身亦無其利。作者於一九六九年訪問日本時，在東京曾與東大名教授中村元博士，商談日本國民精神教育問題。承他告訴我：「日本雖接受西方物質文明，並未接受西方精神文化，日本國民精神文化，仍然為佛教及神道教。」他領導我們參觀東大佛教青年會內，坐禪會、念佛會、講經會。每週都有許多青年參加活動，中村
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元博士並得意的說：「在西洋風建築內而做古老東方佛教的活動，那是極珍貴的事」。我們對中村元博士的看法，當然很贊同，但能否挽救當前日本社會嬉皮風氣，猶待日本全體佛教徒共同努力！
太虛大師生前曾對日本作過這樣的批評，他說：「得十百人能從遺言索隱闡微，不如一人向內心熏修印證，一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心源，應機施教，流行無盡，一切名句文皆飛空絕跡，猶神龍之變化無方。否則，祇竄繞於一切世間從其本際展轉來，想自分別所共成之名相中而已」（年譜一四九頁）
在此我要明白告訴我國留日佛教青年，日本佛教學者卓越的成就，固不可忽視，其治學的方法和精神固可以學習；但是日本佛教學術化、藝術化的成就，畢竟不能代表佛教真正生命和精神。許多僧青年去日本研究中國佛教史，那真是笑話。我們切盼每位要做一個大菩薩（宗教家），莫做一個竄繞紙堆分別名相的佛教學者！
近年來，我國佛教青年赴日留學，幾成為風氣。但學有成就回國者不多，大多屬於平凡才智。這猶
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如元朝日本來我國求學的僧侶，多達二百餘人，然其中留名於僧傳者，僅一二人而已！有些留日僧青年，在日本住上幾年，日本佛教好的方面沒有學得上，却染上了日本壞的習慣，薄於道德觀念，忽視戒律謹嚴。因此，我國佛教人士，對日本佛教多不存好感。凡赴日留學僧青年，均認為下了玄色缸。這種觀念是否正確？尚待諸多留日僧青年以事實來證明。
中日兩國佛教在傳承上顯有區別，我國佛教直接來自印度，日本佛教全由我國輸入。但我們對此，亦不可作自我陶醉的想法，我國佛教文獻雖屬豐富，然而，許多文獻資料猶待重新整理與考證。日本佛教學者對歷史文獻整理，雖較我國佛教界為進步，但其所依據史料，仍不出漢譯一切經典的範圍，因此吾人亦不必作自卑感，盲目仿傚。要知，中日佛教各有一番歷史，一千年八百年乃至三百年以前的歷史，中國佛教並不比日本差，差了的，只是近六十年的事，亦只在考據方面，在義理與詞章方面；中國仍居日本之上，何況歷史並不以此為止。身為中國人，又為一中國佛教徒，不懂中國佛教史，要去日本學中國佛教史，那真是可恥可悲的事。
嚴格的來說，闡揚佛法的真義，需要學術思想；濟世利人，則需要宗教精神。日本佛教學者，若南條文雄、高楠順次郎、木村泰賢、宇井伯壽、鈴木大拙等，及我國之歐陽竟無、黃樹田、呂澂、王恩洋、梁啟超、梁潄溟、湯用彤、唐大圓、梅光羲、張化聲、范古農等，實為現代佛教學術思想之代表；太虛大師所領導之世界佛教聯合會，和世界佛學院，以及各地弘法濟世的事業，乃在發揮佛教偉大救人救世的精神，由中國而日本，由亞洲而歐洲、美洲，現身說法，鼓鑄世界新文化，應導人類之正思，實為
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近代佛教濟世利人偉大宗教精神之代表。換句話說，太虛大師不僅為一淵博的佛學家，且為一實踐佛教濟世救人的偉大宗教家。凡屬一個宗教家，不獨其本身為某一個時代宗教精神之重心，而且他的生命、智慧、道德、精神，亦即等於某一時代宗教的生命、智慧、道德、精神之總匯。因之，他不僅僅身繫一個宗教興衰與安危，且繫整個人類生命之斷續。試觀大師畢生以佛法濟世利生為職志；每欲以佛法溝通東西文化，促進世界和平，故有廬山世界佛教聯合會，及世界佛學院之倡導。出席「東亞佛教會」，又明白陳詞「謀中日之親善，即所以發揚佛教真光，而救世界。唯有佛法始有救世界之可能」。「九一八」事變後，大師以極誠摯的態度，呼籲日本佛教徒努力遏止戰爭。尤其是「因遼滬事件為中日策安危」一文，明白忠告日本侵犯中國之軍政財閥，應迅速停止侵略中國之行動。否則，黃種民族，東方文化即從此淪亡，普天率土，皆成白種或共黨之世界。亦非大地人類之福……。敢本我佛「我不入地獄，誰獄入地獄」之大無畏精神，不怕受全國人民之所忿惡，大聲疾呼！將繫鈴解鈴之議陳日本當局， 孫中山先生對於中日遺策獻之中日國民，如得中日大仁大智之士，察擇施行，則餘雖萬死亦忻樂焉。否則，不歸美，即歸俄，恐中日非復東亞之主人矣（見大師全書）。大師赤誠為謀中日和平，不惜犧牲一己生命以付，其捨己從仁的民族志氣，及宗教家犧牲自我的精神，尤為明顯。尤以預言「不歸美，即歸俄」，不幸而言中；今日大陸、北韓、北越，以及喜馬拉雅山邊緣，都劃歸國際共黨勢力範圍內。中日兩國，一個有「中美防禦協定」，一個有「日美安全條約」，似乎都在美國人保護之下。距離「普天率土，皆為白種或共黨之世界」，亦不遠矣。於今思之，太虛大師，不僅為謀復興東方文化，拯救世界偉大宗教家，且
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為促使中日兩國親善，榮居東亞主人席次的偉大導師。日本雖有多數卓越佛教學者，却忽視實踐佛教捨己為人之救世精神，至少在近代史上，未能與太虛大師互相策應，遏止兩國全面戰爭。今日兩國面臨史無前例的危機，不僅要有淵博的佛學家，開發人類的智慧，捨棄小我，而成大同，更要有捨身從仁、救人救世、大慈大悲偉大菩薩精神和悲願，謀求兩國更多合作，同心協力，開拓亞洲的和平民主時代！
