入宋日僧，多如遣唐學問僧，當其回國時，多携帶大批佛經，並其他典籍繪畫文物而歸，因之，宋代文化在多方面影響日本文化，今先舉福州版大藏經而言。

福州版大藏經，僅次於太祖開寶年間勅版，乃福州東禪、開元二寺所彫刻。日本現存福州版大藏經，總計有宮內廳圖書寮本，京都醍醐寺、知恩院、東寺、東福寺本等，都為東禪寺版，開元寺版混合藏。古經題跋著者鵜養澈氏，認為兩寺協力完成大藏經（註一）。及至昭和年間高楠順次郎博士主修大正新修大藏經時，經多人研究之結果，始知兩寺各開雕一藏。東禪寺版始於北宋神宗元豐三年（一○八○），福州東福寺住持慧空大師淨真與弟子等，發願雕版。至徽宗崇寧三年（一一○四）完成（註二），費時二十四年。崇寧三年至政和二年（一一一二）又補刊新譯大臺部章疏，共成書六千八百七十卷，是即所謂福州東禪寺版。

福州開元寺版，始於政和二年（一一一五），福州開元寺之慧通大師了一等發願，又刊大藏經，至南宋高宗紹興十六年（一一四六）完成。經三十餘年，迄孝宗乾道八年（一一七二），又補入禪宗部經，亦為六千一百十七卷，即所謂福州開元寺版。兩者都屬私版，東禪寺版，終於崇寧二年（一一○三）奉勅

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名為崇寧萬壽大藏，准稱官藏，因此，並非私版。次於東禪寺版，開元寺版者，則有思溪版和磧砂版。思溪版，亦稱宋版，浙江省湖山之思溪開雕私版。天台宗之淨梵，禪宗之懷深，於湖州思溪（浙江吳興縣）之圓覺禪院，得王永從者之施財，而刻大藏經之版，成書六千卷。其開端始於北宋，而完成於高宗紹興二年者。從來思溪法寶，僅有資福禪寺所刊一藏。但在水原堯榮氏於高野山法藏中，發見思溪圓覺禪院大藏目錄，始判定思溪版有二藏。其一為圓覺禪院所刊，密州觀察使致仕王永從夫婦兄弟等發心捐財鏤板，完成五百五十函，五千四百八十卷，此見於紹興二年（一一三二）題記。其次則為資福禪寺所刊

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，凡五千七百四十卷，完成於嘉興、淳祐之間。磧砂版係湖南省平江磧砂延聖寺所開版（註三）。至於元版。僅於磧砂版補刻幾分，此為元成宗大德年間追雕所誤，此藏完成於南宋理宗端平元年（一二三四）。這些宋版大藏經，由入宋日僧相繼傳入日本。俊乘坊重源三度入宋，由其携歸宋版經典頗多，依文獻遺品考，則宋版大藏經一藏，或二藏，乃至宋版大般若經一部，或其他宋版經典，於上醍醐類集中建保六年三月文書中，並有記述重源齎歸唐本一切經。

一切經建久六年（一一九五）十一月七日施入醍醐寺（註四）。這時所建立天竺式經藏，迄今仍存在。以北宋東禪寺版為主，開元寺版補充。又建久八年（一一九七）重源讓狀及南無阿彌陀佛作善集，重源於東大寺淨土堂安置唐本及日本一切經。所謂唐本一切經，顯非宋版。宋版大般若經，重源安置於笠置般若台寺，此見於南無阿彌陀佛作善集。淨土堂之唐本一切經，及般若台寺之宋版大般若經，重源僅為安置，是否為其請來，尚無證據，從前後情形推想多分為他請來。其次東寺金剛藏有「奉渡日本重源」墨書及宋版般若心經詒謀抄各一帖（註五）。

宮內廳圖書寮所藏大藏經，以開元寺版為主，以東禪寺版補其不足，但大般若經卷第三十三版刻有「日本國僧慶政捨」，同卷第三十六版心有「日本國僧行一捨板十片」等刊記，妙法蓮華經卷第七版刻有「日本國比丘明仁捨刊換」之刊記。「橋本進吉博士之慶政上人傳考」說：福州版大方廣佛華嚴經卷第二十三刻有「日本國僧慶政捨周正刀」刊記云；但行一、明仁之事蹟不明，慶政即山城松尾之勝月房

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慶政。於宋寧宗之嘉定十年（一二一七）曾居泉州，據高山寺舊藏波斯文書端書：

由此可知慶政行脚至泉洲，途次訪問東禪、開元二寺，携回大藏經，極為可能。至於行一、明仁二僧或從慶政入宋。或單獨入宋顯無事蹟可憑。但與大藏經之輸入極有關係之僧也。圖書寮本，既有「日本國僧慶政捨」、「日本國僧行一捨板十片」、「日本國比丘捨刊換」等刊記，則元來福州版，無論為東禪寺版，開元寺彼，都經永年歲月始克完成，至慶政入宋時，大藏經已完成百年，因此，就中模板多所缺佚，或磨滅亦不少，當他們印版輸入時，喜捨重雕，以求補足。其他京都戒光寺開山法忍淨業於安貞二年（一二二八），近江菅山寺傳曉上人於建治元年（一二七五），各各舶載宋版大藏經而回。

當時大藏經輸入日本似不止三四部，建曆元年（一二一一）十月十九日，將軍源實朝於鎌倉永福寺，供奉宋版一切經（見吾妻鏡），建長七年（一二五五）十一月九日，前長門寺從位五位上行藤原時朝於常陸鹿島神宮，供養宋本一切經（見遺佚跋語）。前述慶政歸國後，於弘長三年（一二六三），式乾門院利子內親王之十三年忌，所創建京都西山法華山寺（峯堂），舉行唐本一切經供養。此外，奈良市外白毫寺亦有宋片大藏經，弘長二年（一二六二）乃託入宋者輸入，每年三月八日修一切經會，盛況頗大。般若寺及海龍寺，亦有宋版大藏經。般若寺之一切經會，則散見於右經錄，海龍王寺藏經，慶長

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中德川家康移江戶小石川傳通院，明曆之大火燒毀，或散佚，今該院所存，僅有大智論卷第五和大法藏之扁額。

現在京都，奈良及其他諸大寺院等，所宋版大藏經，至少在十藏以上。就中不免有多少遺佚，但這些藏經有東禪寺、開元寺，亦有思溪、磧沙版，這些藏經亦可說為混合版。因未能經逐一精細調查，不敢輕易斷定。據木宮泰彥氏，現存日本大藏經，除一二藏經未十分明瞭，但大都數經過精細調查，茲將日本各大重要寺院所藏之藏經，簡介於次：

一、宮內廳圖書寮藏

以開元寺本為主，其闕本則以東禪寺本補之，本為原清水八幡宮所藏，轉藏宮內廳圖書寮。其中一部為大阪市西區靱上通森佐兵衛氏珍藏，於大正十五年六月獻納宮內廳。（歷史和地理第十八卷第二號藤堂祐範氏「宋版大藏經之零本追記」，「佛典研究」第一號小野玄妙博士「東寺經藏の北宋一切經に就いて」）

二、京都東寺藏

東禪寺本為主，以開元寺本補足。後白河法皇之皇女宣揚門院覲子內親王所藏。仁治三年頃送進東寺。（東寶記第六，「佛典研究」第一號小野玄妙博士「東寺經藏の北宋一切經就いて」）

三、京都知恩院藏

以開元寺本為主，以東禪寺本補充，本為周防山口乘福寺所藏，由毛利家獻於德川家康，慶長中家康

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又送進知恩院。（古經題跋，「佛典研究」第一號小野玄妙博士（同前）

四、京都醍醐寺藏

東禪寺本為主，以開元寺本補足，俊乘坊重源從宋輸入，建久六年十一月七日施入醒醐寺。（醍醐寺座主次第）

五、京都東福寺藏

開元寺本為主，每卷捺三聖寺印。東福寺第五十四世剛中玄柔遺弟子十人赴中國得二藏，永和三年納一藏於東福寺，其他一藏則納日向諸縣郡志布志之大慈寺。（古經題跋，本朝高僧傳卷第三十五玄柔傳）

六、京都南禪寺藏

南禪寺之大藏經，以元版、麗版為主體，以各種版混合，則包括開寶勅版、東禪寺版、開元寺版、思溪版、圓覺禪院版等。

七、奈良唐招提寺藏

思溪版完整，每卷印有唐招提寺印，鹿谷法然院所藏宋版仁王般若經二卷，卷首有唐招提寺印，可知為唐招提所有（古經題跋，寧樂刊經史）。

八、奈良興福寺藏

興福寺宋版大藏經，治承三年九月十八日於該寺金堂舉行唐本一切經供養，依興福寺別當次第記載可

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知。宋藏於治承四年兵火燒失，因此現存宋藏係後傳來，但其傳來關係，文獻未載（寧樂刊經史）。

九、安藝嚴島神社藏

嚴島有輪藏二，一曰龍宮海藏，一曰轉法輪藏，天文中同社大願寺道本上人創建，並有宋版大藏經及高麗版大藏經，古經題跋所記，未見該社，故非現存者。

一○、尾張真福寺藏

本為京都南禪寺塔頭大授庵所藏，應承三十年，原氏女比丘尼玄璋購得，施入真福寺，今散失，僅存湼槃經、大集經、日藏經、月藏經、仁王經、華嚴經等，可謂為東禪寺版、開元寺版混成。

一一、東京增上寺藏

增上寺共有宋版，元版，麗版三藏。宋版為思溪資福寺版，建治元年，近江菅山寺傳曉上人舶齎輸入。每經背捺菅山寺印。慶長十八年奉德川家康命，移入增上寺。

一二、武藏喜多院藏

是思溪版大藏經。

一三、日光輪王寺藏

本為筑前宗像神社所藏，寬永中為黑田長政寄進。（古經題跋）

一四、陸中中尊寺藏

藤原秀衡施入，吾妻鏡載文治五年九月十七日條，見中尊寺一切經。

此外藏經，諸多散佚，栂尾高山寺有東禪寺版，金澤稱名寺有開元寺版，依古經題跋，稱名寺藏宋版大般若經。這些大藏經如東福寺，由舶載入，非唯鎌倉時代輸入。但宋版大藏經傳入，於此可知其數目不少。大藏經輸入，直接間接刺戟日本開版事業，促進其文化發達，僧行圓於弘安中奉勅著手開版藏經。正安四年（一三○二）版般再讚之刊記云：

註一：知恩院一切經目錄。

註二：小野玄妙博士「東大寺經嚴の北宋一切經に就いて」。

註三：小野玄妙博士「元代松江房僧錄管主八大師の刻藏事蹟」（佛典研究第二卷第十三號）。

註四：醍醐寺座主次第。南無阿彌陀佛作善集。

註五：大屋德城氏「寧樂刊經史」一一四頁。

註六：橋本進吉氏：「慶政上人傳考」所引（日本佛教全書遊方傳叢書所收）。

入宋日僧除輸入宋版大藏外，還有佛經論章疏，以及禪籍、儒書、詩文集、醫書等不少輸入日本。

榮西於仁安三年（一一六八）第一次入宋齎歸天臺新論章疏三十部六十卷（註一）。此為天臺座主明雲贈送。泉涌寺之不可棄俊芿當其建曆元年（一二一一）歸國時（註二），携歸典籍，計律宗大小部文三百二十七卷，天臺教觀文字七百一十六卷，華嚴章疏百七十五卷，儒道書籍二百五十六卷，雜書四百六百三卷，法帖御書堂帖等碑文七十六卷，總共二千十三卷。俊芿之弟子聞揚湛海第一次入宋（嘉禎末入宋，寬元二年歸國）携經論疏數千卷（註三）。又東福寺開山圓爾辨圓於仁治二年（一二四一），自宋齎歸典籍達數千卷，這些典籍存於普門院書庫，並作三教典籍目錄（註四）。其法孫虎關師鍊書其傳云：

吾人對俊芿輸入之典籍應特別注意者，其輸入多為儒書：俊芿在臨安時，與錢相公，史丞相、樓參政、楊中郎等儒士往來甚密，不可棄法師傳載：儒道書籍二百五十六卷，其書名雖不詳，但當時朱熹集宋學之大成，所著大學中庸章句，論語孟子集註，刊行之時，當俊芿於建曆元年歸國，必携回有朱子宋學四書不少，日人研究宋學，由此逐漸興起。又辨圓携回者，多為佛教經論章疏、僧傳、禪籍、儒書、詩文集、醫書、字書等。辨圓自作三教典籍目錄，惜未傳至今。幸東福寺第二十八世大道一以（辨圓法

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孫），調查普門院藏書之殘書，「普門院，經論章疏語錄儒書等目錄」，藏於東福寺塔頭常樂寺。此目錄見於木宮泰彥氏著「日本古印刷文化史」中，擇略於次：

這些典籍對於日本文化發展史上，不但為極珍貴的史料，且對於日本五山儒學、文學、詩學影響力極大，辨圓法孫虎關師鍊，就一山一寧質問宋學疑義，認其為日本宋學研究之先驅，他在少壯時代即於京都三聖寺及東福寺，閱覽普門院之藏書。

普門院經論章疏語錄儒書目錄當中，有台宗十類因革論四冊、四明十義書科一冊、四明十義書二冊、山家義苑一冊，圓悟錄二冊、佛祖宗流總圖一帖六書，今藏於東福寺。大正七年十一月第四回大藏會所陳列，寺傳為辨圓請來，宋版有普門院藏書印，表紙等也有圓爾墨書。在其目錄所見有魏氏家藏，現為宮內廳圖書寮所藏。該書為宋寶慶三年（一二二七）槧本有普門院藏書印。

俊芿、辨圓等携歸數千卷的典籍，大部分為版本。當時宋代既脫離書寫而進入版本時代，但大批書籍尚未印刻，這於普門院經論章疏語錄儒書等目錄中，有寫本注書字樣，其他概為版本。此等宋槧本輸入日本，促進日本開版事業發展，在京都，鎌倉盛行唐樣版本。所謂唐樣版，就是以宋、元槧本為覆刻刊版，進而發展有五山版名。又分為博多版、大內版、薩摩版、駿河版等，由此可知，日本中世紀開版事業充分反映出直接受中國文化之影響。

日本最先模仿唐樣版者，則為京都泉涌寺版，俊芿入宋傳入南山律籍，其弟子聞揚湛海，法孫明觀智鏡、自性道玄等，又相繼入宋學律宗。因此，「深信天下印書以杭州為上」，杭州為宋代印書的發源地，他們滯留杭州很久，因而曾携大批律部經卷而歸，為謀律宗之再興，就泉涌寺覆刻宋版律部，名泉涌寺版。據大屋德成之寧樂刊經史所述泉涌寺版，共有下列八種刊本。

泉涌寺版開版之關係者，都為入宋僧或其弟子，開版比丘六物圖者為自性道玄，刊行心地法門品菩薩戒本者為聞揚湛海，都為入宋僧。資持記及行事鈔開版者為願行憲靜（勅諡宗燈律師）乃俊芿之弟子。其助緣者我圓思允，乃俊芿門下之人，法華山寺之慶政為入宋僧，已如前述。他們所開版的，全為宋版之律典。

次於泉涌寺開版唐樣版者，則為禪宗僧侶，即所謂五山版，禪宗本不以經典為所依，專以參禪究道為宗旨，研究經典或持誦，認為無此必要，因此一般經論章疏開版者甚少，今以開版者多為禪籍。首先開版者，則為禪僧語錄。所謂語錄，乃禪僧平生之語言，例如上堂、小參、普說、拈古、法語，乃至偈頌，佛祖賛、自賛、題拔、書簡等集錄而成。宋之禪寺，常刻經典及語錄，寄贈於人，以為功德。雖遠居海外嗣法門人，亦多寄贈。如仁治三年（一二四三），天童山之如淨禪師語錄，寄贈日本越前永平寺之道元（註六）。嘉元頃宋臨安府徑山之虛舟普渡禪師語錄，寄贈日本洛東草河勝林寺之僧桂堂瓊林（註七），諸如此類，不勝枚舉。日本禪宗盛行後，亦多仿傚此種風氣，覆刊宋之碩德語錄，或開版日本語錄，印行禪宗書籍頗多。蓋古人的語句，乃後人參究領會的指南及悟入的機會。

建久二年（一一九一）榮西歸國傳禪以前，日本攝津三寶寺之大日能忍，於參究有所領會，文治五年（一一八九）乃遣其徒練中、勝辨二人入宋贈送書幣於明州育王山之拙庵德光，呈其所悟，求其印證。能忍翻刻，宋明州育王山拙庵德光之潙山大圓禪師警策，是為日本印禪書之嚆矢。當東福寺開山辨圓歸國時，携回數千卷之典籍，置於普門院書庫，自作三教典籍目錄，已如前述，辨圓及其弟子等，當時於普門院興起開版事業。此於普門院現存古文書中，有題「普門院造作並院額等事」，有關該院建造物詳細記載，就中有：

於此「經藏一宇」，是收藏辨圓携回數千卷之典籍，所謂普門院書庫，依其細註可以察知。「印版屋一宇」，即為收藏模板之倉庫，即當時之印刷所。本智房諱俊顯，乃辨圓隨從之弟子，即辨圓臨終時，付託東福寺之常樂庵及普門院諸事之僧。日本聖一國師年譜弘安三年五月條：

由此可明白：當時普門院既興造印版屋之建造物，俊顯等遂創立開版事業，殆無疑意。正應元年（一二八八）師元開版應庵和尚語錄、密庵和尚語錄、虎丘和尚語錄，破庵和尚語錄等，翌二年開版雪竇明覺大師語錄，他們不但覆刻宋版，並書辨圓弟子湛海之跋文。

日本禪籍開版，由辨圓弟子俊顯，始於普門院，其次見山庵桂堂瓊林繼之於後。瓊林於文永中入宋（註八），參徑山虛舟普渡，嗣其法而歸，慕入宋僧天祐思順之高風，住草河勝林寺，後構見山庵，韜晦不出世，因此，雖不為世所知，但為開版人天眼目及虛舟和尚語錄之關係者。

人天眼目，乃宋之晦庵智昭所集臨濟、雲門、曹洞，潙仰、法眼等禪宗諸家之要義。日本入宋僧多抄寫而歸，其錯誤頗多，因此，了郜見而慨歎，銳意校正，淨智道人募緣刊行，瓊林書其跋文，其跋文云：

虛舟和尚語錄，即宋之臨安徑山虛舟普度之語錄，前述之人天眼目校正者了郜為幹緣比丘。瓊林開版流布，瓊林親書其序文，蓋瓊林為普度之法嗣。自此時起，日本京都諸禪寺開版事業逐漸發達，虛堂和尚語錄，鎮州臨濟慧照禪師語錄，佛果圓悟真覺禪師心要等，相繼刊行。虛堂和尚語錄，乃曾住杭州淨慈及徑山虛堂智愚之語錄。日本南浦紹明於正元元年（一二五九）入宋嗣其法，因此，歸國後乃開版先師之語錄，未果即示寂矣。於是其弟子紹崖宗卓（勅諡廣智禪師）繼其志，正和二年（一三一三）於紹明創建之山城龍翔鋟梓，鎮州臨濟慧照禪師語錄，亦於此時二次開版。一為元應二年（一三二○）由妙秀依宋版覆刻，其鏤版施入京都建仁寺塔頭祥雲庵。一為尼道證於嘉曆四年（一三二九）開版。道證事蹟不詳，乃熱心修禪者，嘉曆三年開版佛果圓悟真覺禪師心要。

以上開版年代極為明確，乃就其遺品所述。但這時開版禪籍非止二三種耳。要依南院國師語錄之乾元元年（一三○二）記事推定，南禪寺之規庵祖圓，依巨山語錄刊行其上堂語錄。巨山諱志源，入宋嗣虛堂智愚法而歸，以宗乘詩偈傳聞叢林間之僧。又同書嘉元二年（一三○四）記事推定，普燈錄之鏤版，喜捨於南禪寺，見其上堂語句。遺存五山版嘉泰普燈錄有二種，同卷末缺刊記，故不明其開版年代，因此可推想為嘉二年所開版。

鎌倉時代，禪宗傳入未久；故未能全脫離舊佛教勢力。例如榮西之所唱禪風，並非純粹的禪，是以復興最澄圓頓禪戒為理想，令法久住鎮護國家為祖師意，最澄將禪列為第三位；榮西以戒為首，以禪為究竟。這如建仁寺，其草創當時即構真言、止觀二院；以行菩薩大戒，亦經臺密，這固非純然禪寺，這

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反映於開版事業，該寺於文永四年（一二六七）開版律典之梵綱菩薩戒本。

綜觀：鎌倉時代所刻版禪籍，及傳文等集，依文獻可考者在三百種以上，此等典籍一方促進五山儒學，詩文學之興隆，一方在日本書籍版式與裝幀上為一大革新。中國書籍凡由禪僧携回之宋版，覆刻印於版式之風，均為唐式，即所謂仿宋本。宋彼有輪廓、界線，日本近世書籍多有輪廓、界線，即受五山版之影響。日本書籍裝幀，初僅有卷子、帖葉、折本等，五山版佛典中雖有折本，其他概與宋版典籍同為綴本。袋綴本僅於紙表印刷，其半折附於表紙以絲綴之，由近世書籍裝幀觀之，可知宋代文化東漸對其影響之大也。

註一：洛陽東山建仁禪寺開山始祖明庵西公禪師塔銘。

註二：泉涌寺不可棄法師傳。

註三：本朝高僧傳第五十八湛海傳。

註四：聖一國師年譜。

註五：元亨釋書第七圓爾傳。

註六：建撕記坤卷。

註七：虛舟和尚語錄。

註八：虛舟和尚語錄序，天下南禪寺記，本高僧傳第二十八。

入宋日僧，不但輸入佛教經典及儒家書籍，並把宋之書畫藝術亦隨同佛典傳入日本。俊乘坊重源入宋三度，其携歸經卷典籍以外的物品頗多。高野山新別院奉安觀音、勢至之唐佛，及唐本十六羅漢像十六舖（註一）。又受法然上人之託，携回淨寺五祖（曇鸞、道綽、善導、懷感、少康）畫像（註二）。淨土五祖像現存日本洛西嵯峨二尊院，其寫生風趣及朱衣金紋之特徵，顯然為南宋畫家之信證。

泉涌寺開山俊芿携歸物品中，據不可棄法師傳載：計有佛舍利三粒，普賢舍利一粒，如庵舍利三粒，釋迦三尊三幅碑文，十六羅漢二本三十二幅，水墨羅漢十八幅，南山靈芝真影一幅等。就中水墨羅漢十八幅（註三），禪月大師（五代人，名貫休，石霜和尚會下掌知客職務）常夢遊西竺，

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親拜生身羅漢，覺後描繪，本為宋室所藏，宋王族出家之比丘尼正大姊（臨安府開化寺），因見俊芿，其貌似第十七慶友尊者，故特贈之，即今京都高臺寺所藏之羅漢像。其貌顎長垂，兩耳過肩，頭凹凸，極為奇特。可謂無遺憾地發揮禪月樣式，這禪月大師之羅漢像與後世之羅漢像影響頗大。又俊芿携歸物品中最珍貴者，則有泰里封國（真里憲即真臘）赤色布一切，多羅華一片（註四）。這是泰里封國獻象於宋朝者，遣三印度僧為使節，他們不通宋語，僅書梵字於乞鉢盂，誰也不解，唯俊芿獨解，給與一鉢，他們大喜，贈此二物也。此外，京都成光寺開山法忍淨業，第二回入宋携歸多種佛像及梵夾（註五）。俊芿弟子聞陽湛海第二回入宋，奉明州白蓮寺（教院五山之一）佛舍利而歸，奉安於泉涌寺，每年九月八日開舍利會定為恒例（註六）。以上就教僧、律僧所述。

禪僧携歸語錄及其禪籍，以及宋之禪師傳授法語、偈頌、肖相贊。這於前述南宋時入宋僧一覽表，可知其大概。他們從宋携歸法語、偈頌，不勝枚舉。禪宗盛於頂相授受之禮，弟子若受其師之印可，往往受其師之頂相（即肖像）以為證。相上又題以贊，或請本人自題，或請其他高僧題之，弟子則揭於禪室之壁間，以為修禪之機緣。

入宋日僧携歸禪宗祖師之頂相贊，大都為宋之畫家所繪授受祖師頂相，或祖師本人自題，或請其他高僧大德題之。即如日本東福寺所藏宋禪師無準師範肖像，此像為該寺開山辨圓入宋師事杭州徑山師範時，請宋地畫工所繪，並請師範題贊，背靠圓椅，手持警策，足以表現頂相畫之規範，其面貌為淡陰影，顯示寫實手法，此為南宋寫實的特色，日本畫家寫實法，多受其影響。入宋僧歸來，携歸這類頂相頗

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多。妙見道祐，覺琳等與辨圓同携回師範頂相贊，山叟惠雲携歸淨慈斷橋妙倫頂相贊，柱堂瓊林携歸徑山虛舟普度頂相贊，這種種描出禪宗興隆的氣象，不獨給日本頂相的形式，以及於寫實手法的影響都很大。

日本雕刻受宋代影響最顯著者，則為宋鑄佛師之參與鑄造東大寺之大佛像，當時重源督造京都東大寺時，曾招致宋人陳和卿等參與鑄佛。據東大寺造立供養記所載，「東大寺之大佛像，乃宋佛師陳和卿與其弟陳佛壽等宋工七人鑄造者，南大山之石獅子及四天王像，亦為宋工字六郞者及其他數人所造」。

日本貞應二年（一二三三）加藤四郞左衞門因其父制陶器之失敗，立志欲完成其父之事業。後堀河天皇貞應二年（一二二三），乃隨永平寺僧道元入宋，學陶器製造法於天目山，在宋五年歸國。經多次失敗，終於發現優良之陶土，試驗成功，遂成有名之瀨戶燒，開日本製陶技術史上之新紀元。彌三右衞隨辨圓入宋，學習織物而歸，在博多創「博多織」，寬喜二年（一二三○）正月最勝光院供養日，日本男女多著唐綾織品，及唐綾小袖等，多仿宋人服飾。日本織物因受宋代的影響，始有長足的進步，這是最顯著的例證。

入宋僧携回物品中，於後世影響最大者，則為榮西於仁安三年（一一六八）第一次入宋即携茶種而歸。茶早於奈良時傳入，專供藥用，及至平安時代，貴族社會及留唐學僧，都有喫茶的嗜好，嵯峨天皇弘仁六年六月，始命畿內近江、丹波、播磨等植茶，以供每年調口。其後吃茶之風漸盛。日人竟不知茶為何物？唯自榮西携茶種，初植於筑前之背振山，後贈於明惠上人之茶種，亦植於京都栂尾山。栂尾

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明惠上人傳記云：「建仁寺長老（榮西）贈茶，關於醫師，知茶有遣困、消食、快意之效，然此物日本不多，乃尋得其實，植兩三株，誠有醒眠，舒氣之功，亦使眾僧服之或謂此茶子，乃建仁寺僧正禦房（榮西）由大唐携來植育而成者」。在鎌倉及室町時代，栂尾山為日本產茶第一名地，所產之茶，稱為本茶，最為名貴。種茶之風，自是風行全國，講究吃茶之法，始漸風行。建保二年（一二一四年），將軍實朝患病，榮西聞之，特上茶一盞及「所譽茶德之書」，即「喫茶養生記」，稱茶為良藥，甚倡喫茶能養生延齡，又可解悶覺睡；後世所謂茶湯，即「茶禪一味」，是故茶與禪構成密切關係。於是吃茶之風，遂由公卿禪僧之宣導，逐漸推行民間，茶道之開催，茶道之流行，甚至賭茶豪飲以決勝負者，亦漸盛行於日本。因此，日本生活方式，多仿宋式，語言用中國語，服飾飲食，無不以宋為尚，榮西與其徒著宋式大袈裟，大衣，開堂齋時，用宋式饅頭，喫茶，是知宋代文化影響於日本國民生活者，實非鮮矣！

註一：南無阿彌陀佛作善集。

註二：法然上人行狀畫圖六。

註三：泉湧寺不可棄法師傳。

註四：泉湧寺不可棄法師傳。

註五：本朝高僧傳第五十八淨業傳。

註六：本朝高僧傳第五十八湛海傳。

宋室南遷，跼居臨安，其經濟來源不得不仰賴對外貿易，這時宋船渡日，亦趨頻繁。十二世紀中葉以後，日本平清盛取得政權後，對宋貿易更趨積極態度。據「平家物語」記載，當時平氏府中調度，幾全以「宋物」為中心，其中如楊州的金、荊州的珠、吳郡的綾、蜀江的錦，所有珍寶，無不具備。因為貿易上需要，宋代的銅錢，亦大量流入日本，至今日本各地尚發現此種古幣，即如宋幣以皇宋通寶、元豐通寶、元祐通寶、照寧元寶等，其原因在於此。

鎌倉幕府成立以後，不但對宋之貿易更趨積極，即對宋代佛教禪宗尤為重視，由於道元榮西歸國後，積極鼓吹禪宗，因此對宋代所盛行禪宗，更為崇敬，認為唯有奉行禪宗，始可粉碎邪說思想（這指當時親鸞與日蓮所推行佛教制度而言），納亂世人民精神於正規。當時日人對禪宗雖極重視，然對禪宗奧義，究不甚領會，猶待宋代高僧東化，始有光輝騰達的希望！

蒙古人南下，南宋國勢日趨衰危，我國沿海居民多向海外逃避，多數高潔人士，以事無可為，數多遁跡佛門，以為暫時隱逃之計。當時江南佛教呈勃興之象，乃其主要因素。高潔志士衡觀當時局勢發展，唯有東瀛一角，可供暫時逃避異族統治最佳處所，甚至企圖以中日兩國悠久歷史關係，說服幕府，協助宋室恢復中原。迨至回天乏術，整個形勢無法挽回之時；仍以「傳道身份」，留居下來，這是宋代高僧東渡唯一的願望。這與明末遺民朱舜水等渡日之動機，不謀而合。

宋僧東渡，對於日本文化最具影響力，而見於史籍者，則有道隆等十一人。就中在政治上最具影響者，莫過於蘭溪道隆、兀庵普寧、無學祖元、大休正念等人，至今鎌倉一帶所遺留之禪宗文化，不啻為此等高僧心血的結晶。當蒙古軍侵犯日本時，宋僧又做了鎌倉幕府最高參謀。並於決定和戰之外，且以禪宗精神，鼓勵士氣，使當時實力單薄惶惶不可終日的幕府，兩度撐住了蒙古大軍的襲擊。而忽必列數十萬的海陸軍團，在一夜之間全軍覆滅。這在宋僧，雖然未能達到恢復宋室的宏願，但卻在一個偶然的機會中，不僅為日本保全了國土，同時也為宋室報了一箭之仇。這些富有強力民族精神的高僧，在國內固然未能引起史學家重視，即在日本方面，亦復受了德川幕府以後國家主義思想抬頭，對這些有功於日本宋僧的重要史蹟，盡量壓抑而不顯；顯然，這是中日兩國史學家們心理狹窄的結果（註一）。

宋亡，宋僧及學人東渡日本者不少。其可考者為宋了一、普勳、普惠、淨智、吳三郞等。茲將宋僧東渡對日文化最具影響者，分別簡述於次：

蘭溪道隆，宋四川省涪江人，姓冉氏，南宋寧宗嘉定六年生，天性超邁。十三歲入成都大慈寺出家，遊歷諸方，侍講席。後下江入浙，謁無準師範，北磵居簡，日日參究，都無契入，乃杖錫至陽山依無明惠性禪師，一日聞性舉「東

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山牛過窗欞」話，忽焉開悟。寓明州天童山，偶聞日本禪宗漸盛，乃於一二四六（寬元四年），率第子義翁紹仁（普覺禪師）龍江等數人，東渡日本，此為宋代禪僧東渡之始。道隆先與入宋日僧明觀智鏡結交，早有東遊之意。此時日本執權北條時賴。因舊教天臺、真言諸宗，未能脫離舊勢力之覊絆，然為欲獲得宗教上之領導權，乃決意於鎌倉興建大寺院，使鎌倉成為政治及宗教上之中心，而與京都諸寺院對抗。並決意採取中國化之禪宗。當道隆由博多至京都，先訪泉湧寺明觀智鏡老友，因其勸而下鎌倉，初住壽福寺、常樂寺。寶治二年（一二四八），應執權北條時賴邀請，於建長元年在巨福州興建建長寺，是為鎌倉有禪宗道場之始；並請道隆為開山第一代。建長七年（一二五五）二月時賴發願，更號召淋長等一千人應募鑄巨鐘，道隆自作其銘，署名「建長禪寺住持宋沙門道隆」（註二）。這是日本稱禪寺之始。從來天台、真言與禪宗混淆不清，遂未能獲得全國獨立的地位。而榮西所倡禪宗，屢遭台徒妨碍，遂有宣詔停止達摩宗之活動，然而今道隆在幕府保護之下，依中國叢林清規，鼓吹禪宗。建長寺，為鎌倉五山之一，當道隆開山建長寺時，為大眾所說法語，及所制規則，均富有歷史意義與價值。

（法語）

「見鞭影而後行即非良馬，待訓辭而發志實非好僧。諸兄弟同住清淨伽藍，已無饑寒之苦，當以此事念茲在茲，若眼光將謝之時其害甚重。所以古人道，饒汝通諸子百家三乘十二分教，於汝分上並不得濟，不若體無漏道，現在當來誠為廣益，旦無漏道作麼生體，每日拖一箇屍體，上上下下喜笑怒駡，更是阿誰，百人中真實，於此回頭返照者鮮，纔有不如意事，使瞋詬而行，如此之者何止一二？參禪辦道只為了此生死大事，豈可沐浴放暇之日，使恣情懶慢。」

（規則）

長老首座，區區力行，不知為誰家事，挂佛袈裟，受信施食，苟無見處，他時戴角披毛，千生萬劫償他去在。今後沐浴之日，昏鐘鳴至二更三點，轉四更至曉鐘時，並要坐禪。不歸堂赴眾者，罰出院，四更五點後，聖僧侍者收洗面桶，五更一點後，若有洗面者，罰油一斤，昏鐘鳴後至定鐘時，不許向火，二更一點後聖僧侍者埋爐中火，若有開向之者，罰二斤油。四更一點至五更二點，並不許向火，犯者罰二斤油，火爐頭，僧堂內並不許說話，犯者罰一斤油，行步有聲，揭簾麤糙者，罰一斤油，堂中所行之事，略呈一二，各宜自守，勿犯此規，謹屯奉聞，餘非文具。

　　　　　　　　　　　　　　　　住持蘭溪道隆白。

自此，台徒對他亦無可如何，因而道隆深感時賴盛情云：

「予依大檀那之力，成此大叢林，正如順風使帆」。（註三）道隆經常為幕府內政外交之最高顧問，歷

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經北條長時、政材、時宗諸後，嵯峨上皇聞師道譽，召入宮中問法要，師進一偈曰：「夙緣深厚到扶桑，黍主精藍十五霜，大國八宗今鼎盛，建禪門廢仰賢王」。師篤志護，上皇為之感動。師於建仁三年，讓席義翁，歸於鎌倉。幕府詩人，對其崇敬歷久不衰。弘安元年（一二六一）五月示微疾，沐浴更衣書偈曰：「用醫睛術，三十餘年，打翻筋斗，地轉天旋」，置筆辭眾而寂，時年六十六，諡號大覺禪師，是為日本最初對中國僧侶之賜號，名其塔曰：「圓鑒塔」。道隆門下之大覺派，於鎌倉時代以建長寺為，中心，嗣法義翁、葦航、無及、宏辯、約翁等三十四人。並有語錄三卷及拾遺一卷。繼起則為佛光派也，後來東渡之元僧一山一寧，贊道隆曰：「此土禪之初祖」，斯為最正確之贊語。

兀庵普寧，亦蜀人也。幼年出家，遊歷教場，尋出峽，徧參知識，至蔣山（今南京鐘山），值痴絕道沖禪師上堂，大有省悟，轉登育王山（今浙江鄞縣），依無準師範禪師，遂大悟，得印可。端平初，隨無準遷往徑山，無準一日曰：「得道易，守道難，須默默守之，自然感驗」。師退而兀兀度日，無準乃大書兀庵二字贈之，因以為號。遷靈隱、天童，被推為第一座。尋出象山靈嚴寺，又住常州南禪寺。時日本道俗遙寄書聘請，乃於南宋理宗長定九年（日本文應元年，一二六○）東渡。他與東福寺圓爾辨圓同嗣徑山無準師範法，私交頗深。其東渡前，曾與道隆通書信，道隆亦勸其東渡。普寧由博多上京都，先訪東福寺法弟圓爾辨圓（聖一國師），次應時賴請下鎌倉，弘長元年（一二六○），繼道隆後住持持鎌倉建長寺。時賴因其氣宇非凡，言行超脫，禮遇甚厚。時賴虔誠修學禪定，終至辭卸執權出家，一心參禪。屢依普寧修禪，至弘長二年十月十六日，遂徹悟大事，並獲普寧印可。於是普寧止於建長，大振

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宗風，鎌倉武士與禪宗遂結不解之緣焉。時賴為幕府中心人物，他既熱心參究，並得普寧印可，此對鎌倉武士精神上有莫大之鼓勵與刺激。奠定弘安抗元戰爭的勝利基礎。正當普寧道譽極高之時，雲衲請求掛錫不絕之際，不幸時賴於宏長三年逝世，而眾人又多違觸，遂抱西歸之心，至文永二年（一二六五），一日忽擊鼓上堂告眾曰：

於此可知普寧留偈回國的原因，乃因大檀越時賴圓寂，加之臺密諸多教友嫉妬他的聲望，無端誹謗。普寧不願生於是非之中，故決意歸國。普寧在日僅五年，嗣其法者，僅有東嚴惠安、南州宏深二、三人而已。執權時賴因其開化，達到大徹大悟之境，因而鎌倉武士與禪法更發揮出不可思議的力量。中嚴圓月云：

普寧回國，晚住溫州江心寺、龍翔寺。宋德祐二年（元至元十三年）十一月二十四日晏然示寂，壽八十，勅諡宗覺禪師。道隆讓建長寺法席予普寧後，即赴京都住建仁寺。普寧回國後，他又回鎌倉住禪興寺。此寺為時賴所住，在建長寺山內再興最明寺。至文永六年（一二六九），徑山石谿心月之法嗣大休正念（勅諡佛源禪師）東渡。先前時賴曾遣使入宋，請問石谿心月道法，大休正念佛源禪師語錄第三云：

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今檢閱石谿心月禪師語錄，在卷下果有記載下列一偈：

但其年代不詳。無象靜照於建長四年入宋嗣石谿心月法，其行狀記有云：

於此可知為宋之寶祐二年即建長六年（一二五四），無象靜照與大休正念同在石谿心月會下之時，亦即時賴請簡到達之時也。建長六年時賴為蘭溪道隆於鎌倉創建長寺之次年，時賴正興隆禪法，自辭卸執權職務，專事參禪辦道之時，因仰慕徑山興聖萬壽禪寺第三十六世學德最優之石谿心月道風，特遣使者前往問道，那知石谿心月之法嗣大休正念，就以此因緣而東渡。但其語錄及元亨釋書等都未有此等事記載，未可謂為時賴招請而來也。大休正念（註五）東來，承道隆後住禪興寺，正應二年示寂，歷住建長、壽福、圓覺等諸寺，鼓吹石谿心月宗風，鎌倉武士多所接化，從他語錄中可窺見他的豐富法語，偈頌等。

大休正念以後，至文永八年（一二七一）天童山石帆惟衍之法嗣西澗士曇（勅諡大通禪師）東渡。

士曇東渡，乃應執權時宗所請，勅諡大通禪師，行實云：

時士曇年僅二十三歲，因此，未住一剎，遊歷京都、鎌倉之間凡七年，弘安元年（一二七八）歸宋，後至正安元年（一二九九）與元僧一山一寧再東渡。住圓覺、建長等（註六）。

弘安元年七月（一二六一），道隆示寂於建長寺，時年六十六。執權時宗為迎請宋代碩德自作下之請帖，遣詮藏主與英典座二僧入宋。

詮藏主諱德詮，字曰無及，其事蹟散見於佛源禪師語錄、佛光國師語錄、一山國師語錄、五山記考異、本朝高僧傳，延寶傳燈錄亦有記載。他是蘭溪道隆之弟子建長寺之藏主（藏主專管經藏意），因此名詮藏主。深得時宗信任，後出任鎌倉禪興寺。英典座亦為蘭溪道隆之弟子，諱宗英。建長寺之典座，（掌大眾齋粥）；因此名英典座。翌二年五月無學祖元（佛光國師）東渡。祖元與辨圓、普寧同為徑山無

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準師範門下之俊傑，嘗為大傅賈似道所請，曾住臺州真如寺。後因受蒙古侵略威脅，不能安心舉揚宗風，遂至明州天童山，寄居法兄環溪惟一處，擔任第一座主。及時宗請帖到，即動遊心，遂偕法侄鏡堂覺圓，弟子梵光一鏡等東渡。他到鎌倉住建長寺，與壽福寺正念相對峙，大揚禪風。當時執權時宗，及武藏守治宗政為首，鎌倉武士多參禪，弘安四年（一二八一）夏元軍大舉侵襲，迫近日本，為激勵時宗發大勇猛心，堅定抗元。於其語錄可知其壯厲精神。弘安五年十一月於鎌倉建立圓覺寺，請其為開山第一祖。祖元同來鏡堂覺圓（靈圓禪師），乃天童山環溪惟一之法嗣，東渡後歷住禪興、淨智、圓覺、建長、建仁等寺。其次佛光國師語錄載有古澗泉者，其弘長頃東渡。祖元於咸淳（一二六五、一二八四）初在宋開壽寺時，曾遇見剛從日本回國之古澗，談及日本全國上下傾信禪法，尤以執權時賴參禪究道，悟了大事，其臨終儼然為得道高僧，祖

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元聞悉，大為感嘆，並說你再赴日本，我亦同往。古澗亦為東游之宋僧，然其事蹟不為世所知也。

祖元，字子元，號無學。俗姓許氏，明州慶元府人，宋理宗寶慶二年生。七歲就家塾讀書，強記絕倫，年十二，隨父兄遊山寺，聞僧吟「竹影掃階塵不動，月突潭底水無痕」，默契於懷，已無在俗意。年十三喪父，秋七月，隨師兄赴臨安府，投淨慈寺出家。冬十月禮住持北磵和尚，落髮受具。翌年登徑山，見佛鑑無準師範禪師。十七歲參「狗子無佛性」話，不出僧堂五年，一夜聞首座寮前板聲，忽然發明己事，即作偈曰：

呈無準禪師，準不可之，而示香嚴擊竹頌，師不契。及準示寂，即到靈隱見石谿心月禪師。明年往育王參偃溪聞，再上徑山見石溪，偶聞松源普說，頓忘所得，繼往鷲岸庵參虛堂愚禪師，終有所省。於無準向所示香嚴擊竹頌，及狗子無佛性說，絕無疑惑，時年三十六。德祐元年秋，元兵騷擾，師避難溫州蕩山能仁寺，翌年元兵壓溫州，眾皆逃竄，唯師不去，獨坐堂中，兇暴殘忍之蒙古軍，竟以大刀加於師頸，在大刀逼迫下，他處之泰然

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。口頌「乾坤無地卓孤筇，喜得人空法亦空，珍重大元三尺劍，電光影裏斬春風」。蒙古大兵聞之，為其氣勢所阻收刀作禮而去。次年，住天童山，訪法兄環溪和尚，環溪留居第一座。時日本建長寺虛席，副元帥北條時宗具書幣，聘師東渡。師將啟行，環溪以無準法衣授之。五月，離太白登船，八月著太宰府，即日本弘安二年秋，下鎌倉入建長寺，開堂說法，北條時宗仰師道化，遂執弟子之禮。

祖元為一烈性之傑僧，他與流寓博多之宋遺民李竹隱，志趣相同。因之，他不僅在精神上為時宗形影相依之偉人，即在抗元戰爭決策上，更為時宗最信賴之偉大導師。弘安四年春（一二八一年），師書「莫煩惱」三字示時宗。時宗不解是何意。師曰：「春夏之交，博多騷擾，不日靜謐，公勿慮」。忽必烈十萬大軍，果於五月侵犯壹岐，在忽必烈絕對優勢遠征軍壓迫之下，情勢日趨危急，而幕府軍力又極薄弱，惶惶不安。時宗迫不得已，血書金剛經與圓覺經，保扶國土，以示抗元的決心。並請祖元為之祈禱，由於祖元誠摯的祈禱，不僅穩定了幕府抗元的意志，鼓勵士氣，而祖元祈禱更發揮出無比的力量。試閱祈禱文句：

由於祖元日夜祈禱，更激發時宗斷然行其所信，果然，在一夜之間，竟爾應驗，海上狂風突起，蒙古軍團幾千隻的軍船，悉遭覆沒。未及逃命的元軍，都為日本捕獲成俘，日本稱此為「異國降人」。日本對這批「異國降人」，極為寬待。據元朝「國朝文類庫」載：「此時之所謂新降人，為元軍中之新附軍，即南宋之軍人，日本未殺，便為奴隸。蒙古兵與高麗，則盡處斬云」。因為日人當時只認蒙古人為敵，對舊日宋兵未懷若何怨恨。加之，南宋愛國僧人幕後疏通，以致日方種種寬待。弘安五年，時宗為追慰殲滅元寇陣亡將士，創建圓覺寺，並請祖元禪師開山，當日上野團長樂一翁院豪乞祖元開示法語。祖元隨揮毫書寫香嚴悟道偈法語四幅，迄今日本視為國寶之一。

第一幅：如來正法眼，非今亦非古，父子親不傳，千載密相付，香嚴擊竹偈，幾人錯指注，昨朝問長樂，直答無膡（賸）語，如人白畫行，不用（第二幅）將火炬，又如香象王，擺壞鐵鎖去。摩醯正眼開，

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大撾塗毒鼓，普告大眾去，說偈作證據。公驗甚分明，鵝王自擇乳（第三幅），長樂一翁在，無準老人，雖會中同住，彼彼不相知，四十年後，山野到日本，主巨福山，翁特垂訪，備導前後工夫，辛苦之情，且云，不習語言拙於（第四幅）提唱，乞野人證其是非，野人因舉香嚴悟道偈探之，翁乃作大獅子吼，因陞堂說偈，普示大眾，弘安二年十一月一日，福山山主無學祖元書。

我們對祖元祈禱於一夜之間，殲滅元軍之記載，切不可認為這是天然氣象偶合，要知佛法無邊，這裡寓有不可思議的神秘力量。這不獨挽救日本國運，而影響整個亞洲抗元之役，竟出於宋僧在幕後策動與鼓勵，實令人不勝感歎！這些富有濃厚民族精神的宋僧，在國內固然未能引起史學家們重視，在日本亦復受了德川幕府以後，國家主義思想阻碍，使這些有功於日本的宋僧史蹟，遭受壓抑，掩沒而不揚。實為中日史學家們偏差態度所使然。祖元不僅為日本國家的功臣，亦復是中華民族的義士，是中日兩國悠久友好的好榜樣。在此尤應注意者，文永之役後，（一二七五年）元世祖曾數度派遣使節，至日本議和，均因宋僧幕後策動，全部斬決付於鎌倉瀧口，以示堅決。此種措施，實為挑起元世祖一二八一年二次遠征日本主要的因素。此為中日友好邦交史上最珍貴的史蹟，中日兩國史學家們應特別予以表揚！

茲將宋代東渡之高僧列表於次　○傳臨濟禪　※傳曹洞禪　Ⅹ歸宋

註一：宋越倫著，中日民族文化交流史。

註二：集古十種，本國寺年譜，鎌倉五山記等。

註三：大覺禪師語錄中。

註四：兀庵禪師語錄中，東嚴安禪師行實。

註五：佛源禪師語錄。

註六：大通禪師行實，聖一國師年譜，元亨釋書。

禪宗傳入日本，雖始於唐代，但以宋代傳入最為特色，以中國禪宗至五代時始大盛。吳越王錢鏐崇奉禪法，改江南各地教寺為禪寺，於是杭州五山十剎，禪寺林立。經北宋、南宋，遂達於極盛時期。當時的佛教，各宗衰落，唯有禪宗，風靡天下，故禪宗為宋代最新鮮的文化。南宋寧宗時代，從衛王史彌遠之奏請，始定江南禪寺之等級，設五山十剎之制，乃倣印度之故事，當時日本僧徒視南宋佛教勝蹟，不啻為西天佛國，仰望之極。

宋代禪宗之東渡，除由入宋日僧輸歸外，宋僧東渡日本主要亦為傳播禪宗。當時宋日交通頻繁，故宋代新文化──禪宗，傳入日本，乃必然之事也。

南宋孝宗乾道七年（一一七一），叡山之僧覺阿與法弟金慶入宋，依臨安景德靈隱禪寺（五山之第二山）佛海慧遠學禪，歸而傳其法。又攝津三寶寺之大日能忍亦自修而有所得，於孝宗淳熙二十六年（一一八九），遣其徒練中、勝辨二人入宋，致書於明州育王山廣利禪寺（五山之第五山）拙庵德光，呈其所悟，而得證明。及至光宗紹熙二年（日本建久二年一一九一），榮西歸日，傳禪宗，遂大盛。這時日本舊宗派如天臺、真言諸宗，經營私利，腐敗衰落，已傷失國民信心，新宗教思想的要求，與時俱進。榮西適於此時回國，鼓吹禪宗，乃適合時代要求，因此大盛。但榮西所傳者，並非純正禪宗，其在京都所建之建仁寺，並構真言、止觀二院，故知其非純正禪寺也。

由於榮西鼓吹禪宗，喚起時人對禪宗的興趣，自此以後，入宋日僧多以學禪為目的，榮西應為日本禪宗始祖。

武家政治時代，禪宗之所以興盛，其中重要因素有二：主要者為政治上的因素，禪宗為武人所利用，提倡禪宗最力者，則為鎌倉幕府之北條時賴。時賴之皈依禪宗，並非出於誠實的信仰，乃為政治上一種手段。因為武人已取得政權，尚未取得教權。當時日本諸大寺，皆集中於京都一帶，都為皇室公卿所佔據。其所奉行的，則為舊有的天臺宗、真言宗、淨土宗、日蓮宗等。鎌倉幕府視之，自感不滿。於是時賴決於鎌倉建立大寺，使鎌倉不僅為政治中心，並為宗教上之中心，適新興禪宗盛起，對抗舊有宗教，於是引起時賴利用禪宗的動機。

當時日僧道元在越前開永平寺，道元之師明全，為榮西的弟子，道元隨明全入宋求法，明全客死於宋。道元參天童山景德禪寺（五山之第三山）之長翁如淨，傳曹洞宗之正脈而歸。曹洞宗乃禪宗之一支派。時賴遣使赴永平寺（註一），迎道元至鎌倉，自受菩薩大戒，且興土木修大伽藍以供居住，這是時賴提倡禪宗之始。

道元因服膺戒師遺訓。謂「不可親近國王大臣」（註二），在鎌倉僅住半載仍回越前。時賴又迎來日之宋僧蘭溪道隆至鎌倉，開創建長寺，使其為開山第一祖，禪宗自此發達。時賴就學於道隆，又就入日宋僧兀庵普寧參禪；受其印可，竟成一造詣甚深之禪宗門徒。

武家政治時代，禪宗發達第二原因，因禪宗教義，適合武士的精神。禪宗乃中國化之佛教，以寡欲

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質素為宗旨，不重寺院之宏大莊嚴，不為經典文字所拘泥，所謂教外別傳，不立文字，也就是不依於文字求解脫，而以苦修力行求頓悟。禪僧除三衣一缽之外，不思居處，不求衣食，奉守百丈清規，一日不作，一日不食。舉凡禪宗之教義，多與時賴幕府所提倡武士精神極吻合，這是禪宗盛行於武家政治時代重要因素。

禪宗以寡慾質素為教，故能克服營私縱慾之念。宋僧無學祖元東渡後，經常對武士說法，他說：「若能空一念，一切皆無惱，一切皆無怖，猶如著重甲，入諸魔賊陣，魔賊雖眾多，不被魔賊害。掉臂魔賊中，魔賊皆降伏」。祖元這種壯烈鼓勵，較諸寡慾質素更進一步，終於「文永」、「弘安」兩役，由於武士服膺祖元的法訓，在一夜之間，竟能粉碎蒙古人陸海軍團的襲擊，全得力於禪宗精神的鼓勵。

北條時賴，初僅為政治上利用禪宗，終因受禪宗薰陶太久，傾向禪宗。一二五六年於建長寺山內再建最明寺（註三）。及至讓政權與北條長時，依道隆出家。福山起願文曰：

自此在最明寺，專修禪法，遂成為一虔誠之禪師，及宋僧兀庵普寧東渡，又就其參究，終獲大悟，請其印證（註四），並遣使入宋問道於徑山興聖萬壽禪寺之石谿心月，請其法嗣大休正念至日弘法。弘長三年十一月，時賴病於最明寺，臨終著袈裟，端坐繩床，述偈而逝（註五）。儼然為一高僧狀也，宋地盛傳普寧贊時賴像曰：「末後一機超佛越祖」云（見兀庵禪師語錄）。

時賴為幕府中心人物，既得普寧印可，最後一著，又放大異彩。這對鎌倉武士很大的刺戟。例如執

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權時宗，早於道隆，正念參究，又遙遣使者入宋，請求慶元府瑞嚴山開善寺之希叟紹曇之法語，作為修禪的機緣。此事雖未為世所知，但希叟紹曇禪師廣錄中有題「示日本國平將軍法語」一篇，其法語未尾云：

由上文觀之，所謂建長鄉老禪師，即蘭溪道隆、溫英二僧，乃道隆之弟子也。但二僧入宋謁希叟紹曇，為日本平將軍請法語。所謂日本平將軍，為執權時賴？抑為時宗呢？在上文中不詳。一山一寧之圓鑑讚並序云：

當宗英歸國，道隆退隱甲斐，約文永十一年頃，但二僧入宋謁希叟紹曇，當在文永六七年頃，當時時賴歿後已經過七八年矣，因此所謂平將軍者，當指時宗也，時宗曾托二僧索希叟紹曇的法語，於此可知他是如何熱心禪法的人，同時，也是日宋關係史上插一有趣的故事。德溫歸國後，隨從道隆，其與圓鑑關係較深，德雋圓鑑記實云：

北條時宗，對於禪宗信仰更深，日人讚時宗為武士之典型，實得力於禪宗。時宗至弘安元年（一一七八）（註六），道隆示寂，這時日本與蒙古人關係極為緊張，時宗自作請帖，遣德詮、宗英二僧入宋，迎請無學祖元。就其實參究道，其事蹟散見於佛光國師語錄，於此可窺見其於禪的修養，近念贊時宗云：法光寺殿（時宗），幼慕西來直指之宗，早悟即心即佛之旨（註七）。

此外武藏守宗政、左馬權頭貞時、駿河守業時、越前守顯時等北條氏一族，無不學禪。正念、祖元等禪僧，給他們開示法語、偈頌等，不勝枚舉，就中宗政最熱心參究。

正念云：

故檀那武州刺史（宗政）……切切以生死大事為桎梏，孜孜以西來祖意為真歸。無象靜照云：

其末後一著，洒然獨脫，實為當世稀有，北條氏一族以外，武士輩從道隆、正念、祖元參究者甚多，在三僧語錄中，多達五十餘人，而他們多與雲衲相伍，兀兀參究，依禪僧語錄，問答等參究。未領會者，請其開示，例如諏訪入道真性問祖元曰：

信州四郡左衛門問祖元曰：

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木工左衛門人道圓問祖元曰：

這些武士，逈異於僧侶，各人有職務，為公事奔走，沒有餘暇，往往為一公案費十年二十年歲月，孜孜不倦，念念究道，其精神可佩！

鎌倉武士參禪固多，同時婦女參禪，亦復不少。其在道隆、正念、祖元三語錄中，共有三十餘人。就中時宗夫人覺山志道大師，時宗卒後，依祖元出家。於鎌倉建立道心寺供其住職，終生於此吊念時宗菩提，專事修禪，鏡堂覺圓為覺山志道大師，悟後修業之長文法語，載於鏡堂禪師語錄中，由此可知其修養工夫不淺也。

鎌倉武士多熱心參禪，其精神上所受影響如何？這是最有興趣的問題。要闡明這個問題，首先要了解禪的本質。要依修禪者說：禪，是異於吾心常識，絕對的知識、非有、非空，而有無共存，有無俱空，色即是空，空即是色，這即是禪的本旨。「兩頭俱截斷，一劍倚天寒」，這是禪的境涯。禪，原是教外別傳，不立文字，不能以言說來說，亦不可以意境來會的絕對真理，是萬古不變。所謂立處皆真，隨處為主。祖元曰：

時宗，當國家大難時，斷然貫徹其所信，尤以弘安四年元軍大舉侵犯，迫及博多，仍處之泰然，從容應付，終使元軍覆沒，祖元贊時宗曰：

當元兵大舉攻日，時宗竟能沉著應付，從容以息困難，全得力於修禪的工夫。弘安四年元兵浩蕩進迫博多時，祖元開示時宗曰：「一句一偈，一字一畫，悉化為神兵，如帝釋與阿修羅之戰，我軍得神佛之庇謢，降伏魔軍，生靈皆安」，激發時宗斷然抗元決心，終於一夜粉碎十數萬元軍的攻擊。

時宗死後三周年忌日，祖元說法特贊時宗云：

於此可知禪宗對武士精神之影響矣！

註一：永平廣祿、道元禪師行錄等。

註二：寶慶記。

註三：大覺禪師語錄中。

註四：兀庵禪師語錄、東嚴安禪師行實錄、元亨釋書。

註五：佛光國師語錄。

註六：圓覺寺文書、佛光國師語錄三。

註七：佛源禪師語錄。

註八：佛源禪師語錄。

註九：佛光國師語錄七。

註十：佛光國師語靈七。

註十一：佛光國師語錄。

註十二：佛光國師語錄。

註十三：佛光國師語錄。

註十四：佛源禪師語錄。

在鎌倉最早開版禪籍中，則為兀庵普寧語錄。據其法嗣東嚴惠安行實云：普寧住建長寺時，已開版語錄云。但當文永二年（一二六五）其回國時，在日本已不見其語錄，或已投火燬盡。現行兀庵禪師語錄，乃集在宋時及赴日並歸宋後之法語。亦即住慶元府象山靈嚴廣福禪院語錄，侍者淨韻編，住常州無錫南禪福聖寺語錄，侍者清澤編。東遊語錄，不著標題編者，附載福聖語錄後，住日本巨福山建長寺興國禪寺語錄，侍者道照、景用、禪了編。住婺州雲黃山寶林禪寺語錄，侍者景用編，末附法語雜要。初版不知何時，日本寶永刊本有「小師景用命工鋟刻（小師是弟子意）」，景用為普寧隨從弟子，在普寧語錄中有「示小師景用」題法語一篇。並題「小師景用請賛」。又據其入宋參希叟紹曇，故在希叟紹曇語錄中有題「示日本景用禪人」一偈。殆為普寧於建長寺所開版，說係景用開版。現存語錄，或為依次覆刊而傳至今日者。日本室町時代即已刊行，所謂五山版，為世所重。德川時代之寶永元年，刊無點版，今日已不易得，間有寫本。兀庵為當日東渡諸師最為特色者，其家風亦自異撰，欲窺此硬骨老漢之禪風，蓋非此書（語錄）莫屬，又關於錄鎌倉幕府時賴之史實，亦可於其語錄見之。試舉其印證時賴契悟因緣云：

其次，則為宋僧大休正念於壽福寺，開版斷際禪師傳心法要與佛源禪師語錄。傳心法要，乃唐黃檗希運禪師所說，裴休筆錄，以自印心。按黃檗希運禪師，嗣百丈懷海，住洪州高安縣（今江西高安縣）之黃檗山。相國裴休居士官鍾陵（今江西縣進賢縣）時，慕師高德，武宗會昌二年，復請住州之龍興寺，旦夕問法，隨聽隨錄。名曰鍾陵錄。大中二年，居士鎮宛陵（今安徽宣城縣），復請師住其開元寺，旦夕聽道記之，名曰宛陵錄，本書取義唯傳一心，更無別法。其內容由達摩大師嫡脈相承，提倡以心傳心，不由文字，建立佛心宗之樞要。直截簡明，說示法門要旨，打破生佛、心境、明暗、有無、真妄等相對觀念，主張絕對觀念，故為參禪者一向樂誦，大有裨益於宗門之興隆。

大休正念開版傳心法要自書後敘曰：

「唐好事者刊行此集，流入日本，有檀那越州刺史，篤志內典，公事之暇，喜聞是書，嘗以心要問予，予但勉其制心一處，則無事不辦，因施財命工，以唐本模刊廣傳，欲使本國未信直指之宗者知有，人人此心中，本具一段大光明藏，輝天鑑地，輝古騰今，亦猶毘耶淨名所謂無盡燈也。昔弘安癸未仲春，住金剛壽福禪寺，宋沙門大休正念，書于藏六庵。依此記」。則為弘安六年（一二八三），北條顯時之施財開版。卷末刊記有「端平丙申□□□命工鏤版流通」，端平三年（一二三六）依宋槧本覆

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刊，但當時鎌倉缺乏優秀雕工，頗顯出稚拙的技術。佛源禪師語錄於弘安七年（一二八四）開版，正念圓寂後始印行。如其自述云：

至弘安十年（一二八七），相模靈山宴海發願，其徒寶積、寂惠二人開版，傳法正宗記和古倫慧文。建長寺正續庵開版有禪門寶訓集，永仁三年（一二九五）義心開版有禪林僧寶傳，禪門寶訓集如大休正念序云：

諸大老咳唾珠玉珍之曰寶，如世典型遵之曰訓，具眼者輯而成編，垂手後世，照映今昔，為物作則依而行之，可以造聖賢之閫城，箴而佩之，可以去流俗之近習，其於禪林豈小補哉。此書東流，本國識者秘而藏之，禪人慧文命工重刊，以廣其傳，觀其志趣誠可尚也，因說偈以相之，鎮海明珠光照夜，連城白璧本無瑕，叢林千古為龜鑑，言行相應見克家，是為序偈。禪林僧寶傳，如鏡堂覺圓云：

由此跋文觀之，此等禪籍開版，多為我國東渡高僧所指導也。此外，今日未見其遺品者。執權北條

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時宗弘安中建長寺開山蘭溪道隆之遠忌時，開版圓覺了義經，並命無學祖元普說。佛光國師語錄卷六云：

佛光國師語錄，距祖元示寂弘安九年（一二八六）不久時期所開版。建德元年（一三七○）春屋妙葩（勅諡普明國師）於嵯峨之龜山金剛禪院開版，佛光國師語錄卷末刊記有「此錄舊板已漫滅茲者命工重刊」。因此，建德元年以前既經開版，佛光國師塔銘註題云：「元金陵鳳臺古林清茂題佛光國師語錄」。

四明無學祖元禪師（中略），臨終日晏然，說伽陀曰：來亦不前，去亦不後，百億毛頭師子現，百億毛頭師子吼，此豈事空言，而能顯發光明，如是之盛大者歟？三會語錄門人鏤版印行，携至中國學者爭相傳誦（下略）。

以上所述，是我國東渡高僧促動鎌倉時期，開版事業之發達，已如前述。由於當時日本缺乏優秀雕工，技術拙劣，以致弘安版斷際禪師傳心法要之印刷，未十分明顯。因此，日本的禪籍，不得不携至宋地開版，然後携歸鏤版在日本印行。例如建長寺開山蘭溪道隆大覺禪師語錄，其實是他的弟子禪忍、智侃等於宋地開版，禪忍傳不詳，但大覺禪師語錄卷下有題「示禪忍上人」法語，其文云：

由此可知二人為道隆隨從之入宋僧也。當其入宋時，携大覺禪師語錄，宋景定三年（弘長二年），請宋臨安府上天竺之佛光法師法照作序文。並請淨慈虛堂智愚依賴校勘，景定五年（文永元年），於紹興府開版，其序文云：

其跋文云：

其卷末刊記云：

據卷末刊記，則知禪忍入宋以前為京都建仁寺（後改為建寧寺）。當刊行時施財印行，時幹當開賴比丘智侃，與禪忍為道隆之弟子。歸國後嗣東福寺圓爾辨圓法，開豐後萬壽寺，即東福寺十世直翁智侃（勅諡佛印禪師），南禪寺椿庭海壽撰東福寺第十世勅諡佛印禪師直翁和尚銘云：

於此可知他所記入宋謁大川濟禪師，請求校正道隆語錄，歸國後開版記。據此，在宋與禪忍僅求虛堂智愚校正，誤傳於宋地開版。總之，因語錄校正，遂觸怒道隆不悅，轉而謁東福寺圓爾辨圓，遂嗣其法。臥雲日件錄，文安五年四月一日條云：

宮內廳圖書寮所藏「建武元年八月十日云云」有墨書大覺禪師語錄三卷，（京都久原文庫但藏同書下卷），無論其書風或刻風，都優於南宋槧本。其紙質全然與五山版等同為日本紙，由此可知，禪忽、智侃等在宋開版後，携歸鏤版，於日本再為印行也。

於此可知宋代雕工技術影響於日本開版事業頗大。

一個國家的建築物，不僅代表一個國家民族文化水準，也代表一個國家國民經濟力量。宋僧東渡，不唯傳播禪宗文化，並把我國優秀建築學、美術傳入日本；因此，不獨對日本鎌倉武士精神之鼓勵，而對開版事業之發展，亦有顯著的貢獻，已如前述。此外中日兩國僧侶往來，宋代新興文化及工藝技術，不斷移入日本，則在多方面影響於日本文化的建設。

第一、建築方面，宋代輸入日本新文化建築樣式計有二種：一為天竺式，一為唐式。天竺樣式，當源賴朝，再建東大寺佛殿，即由俊芿坊重源移入天竺樣式，並由其監督工事，此為眾所知之事。重源最初入宋，本欲巡禮五臺山聖蹟，未達其目的，即回歸日本。後第二次入宋（註一）。實為準備再建東大佛殿，故於宋地研究建築樣式，在此時間運送國防材料，建立明州育王山舍利殿，就大建築物上獲得實際經驗。關於大佛殿再建工人等，後來分散全國，傳授其建築技術，因宋式建築不合日人的風味，現在遺存宋式建築物中，僅有東大寺南大門，山城醍醐寺之經藏，播摩淨土寺之淨土堂，是為最顯著的例子。

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按東大寺，乃聖武天皇為求國泰民安，興建此寺。於天平十七年（七四五）開始鑄造銅大佛，至天平勝寶元年（七四九）完工，勝寶四年四月開光。大佛殿不幸於治承四年（一一八○）遭燬。俊乘坊重源再建（建久六年），永祿十年（一五六七）又遭戰火燬壞。現今佛殿，乃元祿五年（一六九二）再建，目前僅有南大門係俊乘坊所建也。

唐式，亦稱禪宗樣式，乃日本禪僧傳入宋代禪剎之樣式，榮西殆為傳入之始祖。這給日本建築上甚大之影響。榮西在宋中（註二），天台山萬年寺三門兩廊之營造，及智者大師塔院之修建，以及協助天童山千佛閣等建築工程，頗獲有多種建築工程之經驗，於是他歸國後，竭力鼓吹禪宗。並於博多建立聖福寺（建久六年建立），鎌倉建立壽福寺（正治二年建立）。京都建立建仁寺（建仁二年建立），多模仿宋代叢林清規及宋代禪剎樣式建立。次為入宋之道元歸國後，則於天福元年（一二三三），於山城建立興聖寺，該寺僧堂全採宋代風格。

京都東福寺開山圓爾辨圓（聖一國師），他於善禎元年（一二三五）入宋。仁治二年（一二四一）歸國。在宋六年，都在徑山，師事無準師範，當時徑山於紹定六年四月遭受火災，全山燒燬殆盡（註三）。師範慘淡經營，建立幾多大伽藍，因此，辨圓目覩大規模建築樣式，獲得豐富的經驗。當其回國後，即於京都建立東福寺，多仿照徑山樣式。雖說這時日本禪宗，並非純粹的禪宗，乃有天台、真言兩宗混淆其中，這時寺院的建築，亦多非純粹禪剎的建築，天台、真言的建築互相交雜其中，例如建仁寺，即有真言、止觀二院的建立，東福寺亦有天台、真言建築的滋味，光明峯寺入道前，則有顯明的分別：



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東西廻廊各二十六間，合五十二間瓦葺

東西壁奉圖繪，西天廿八祖，震旦六祖，並真言八祖，天台六祖等行狀。（中略）

灌頂堂一宇、五間四面南面禮堂，號莊嚴藏院

奉安置兩界曼荼羅各一舖，

八祖師像各一舖（中略）

寶藏二宇、三間二面瓦葺

一宇密宗章疏並寶物等

一宇顯宗章疏並俗書等（下略）

於此可知當時皆為天台、真言混合建築之禪院，然而，純粹禪宗建築寺院在何處？殆為建長五年（一二五三）完竣之鎌倉建長寺。建長寺草建人佛記古寫本，所記當時該寺創建的規模：

法堂十七間，四面高三丈二重二丈五尺，本房方丈十間八間半

客殿十三間、九間半，庫房八間五間半

經堂五重八間四間高六丈二尺，山門高二丈、平五間橫三間半

中門高二丈五尺、平七間橫四間半　禪堂十間七間

鐘樓五間四間　修樓八間四面

食樓五間四間

由此觀之，建長寺創立的當時，大體上完備了禪宗建築的規模。北條時賴特別迎聘來自宋朝禪師蘭溪道隆，為其建立此寺，並請道隆為開山。建長七年（一二五五）該寺又鑄造巨鐘，開山道隆自作鐘銘，署名建長禪寺住持宋沙門道隆。可謂名實相符完備禪寺，故禪剎之建築可謂始於建長寺。自此以後，因禪宗發達，禪興寺（註四）、壽福寺、圓覺寺（註五）、淨智寺（註六），相次建立。凡興建禪剎，多與宋僧道隆、正念、祖元等商討，無不倣照宋代禪剎樣式，金澤大乘寺傳說為五山十剎圖，該寺開山為徹通義介，他於正元元年（一二五九）入宋，遍曆五山十剎，親自描繪，對其建築樣式及堂內設備，都與描繪圖樣相似，該寺藏有其所繪之圖樣。京都東福寺及若狹常高寺，多有入宋僧携歸的圖樣。當時禪僧往來，諸如此類圖樣携歸者頗多。此種圖樣應用於日本禪寺之建築及堂內設備，不但為寺院建築的標準藍圖，即日本一般住室之所謂書院造、玄關，亦多由禪寺廻廊等銳化而成者。新編相模風土記云：建立圓覺寺時，曾遣日本工匠入宋，調查徑山諸堂設備，並倣照其規模建立，當時中日交通頻繁，前往調查極為可能的事。並招聘宋代工匠至日本領導。佛源禪師（大休正念）語錄中則有宋人朗元房、行恭、宗德等名，朗元房見於佛光國師語錄，為時宗侍醫。但其他二人事蹟不明。總之，當時鎌倉除

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僧侶以外之宋人留在，多為建立禪寺之工匠。

第二、美術工藝方面，東大寺大佛修鑄時，宋代鑄佛師對於日本鑄物技術貢獻頗大。初計畫修鑄大佛（註七），義和元年（一一八一）三月造佛長官藤原行隆，率領鑄佛師十餘人檢討，如何進行工作，諸多鑄師一致說：「此事非人力之所及，我輩既蒙勅召，當盡微力」，卻躊躇不前。恰巧次年壽永元年，宋代鑄師陳和卿等乘商舶東來，遂招陳和卿計議鑄佛的事，因得陳氏主鑄工程，故大佛之鑄成，全為陳氏之功德（請參閱本章第三節）。

加藤四郎左衛門景正者（註八），隨道元入宋，他在宋朝研究陶器術製造歸國後，則於尾張瀨戶開窯，所謂「瀨戶燒」，使日本制陶器術劃一新紀元。彌三隨辨圓入宋，傳習廣東織，緞子織歸國，則於博多創博多織，名氣甚高（請參閱第三節），其他不勝枚舉。

第三、醫學方面，榮西得宋醫口傳，歸國後著「喫茶養生記」，說明喫茶有益於人生，卻病醒神，養生延齡。榮西自書中謂：

同書終云：

但榮西在宋朝，就宋醫學醫方之事蹟不明，入宋僧諸如此類者甚多。例如隨道元入宋之木下正道（俗名藤原隆英），學得解毒九制法而歸，即其一例。又如前述宋醫朗元房，在鎌倉三十餘年，深得時

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賴、時宗之信任，尊為侍醫，因此，對日醫學發達不少貢獻。

其他，無論入宋日僧，或東渡宋僧，其所傳佛教，無論內容或外形，全為中國化的禪宗。因此，其日常生活中，多帶有宋代風味。這於日本人日常生活方式，亦有很多的影響。例如他們宣揚禪宗，多以中國語文發表他們的見解，或以中國語文等表揚自己的見地，這於他們語錄中不難窺知其內容，此對日本語文，漢文學亦有很大的影響力。入宋日僧歸國，不僅携回大批禪籍語錄，並把宋代第一流禪僧墨跡携至日本，若圜悟克勒、大慧宗杲、密庵咸傑、無準師範、古林清茂、了庵清欲、馮子振、趙子昻等墨跡携回日本，現均為日本國寶。日人酷愛中國文化，於此可見矣。

榮西和他的弟子都著宋代大袈裟、大衣，其他一般衣服，或調味品而論，亦多帶有宋代的風味。當時食物調理法，盛行宋風，即為顯著例證。圓覺寺開堂齋供常食饅頭，此僅為一例，其他例子不勝枚舉。宋風起初始於禪剎寺院，後來歸依禪剎的上流社會人物漸多，於是宋風又逐漸推行於社會。

註一：玉葉寺永二年正月廿四日條，東大寺造立供養記。

註二：日本國千光法師祠堂記，元亨釋書，榮西傳，興禪護國論序。

註三：無準師範行狀。

註四：康元元年北條時賴，建長寺山內別建一寺，號最明寺，請道隆開堂說法，自居專修禪業，時賴卒後，文永二年再興堂宇，改稱禪興寺，以道隆為開山第一祖，次正念住，又勵建方丈、後堂、山門、僧堂、廚庫等，面目為之一新。

註五：壽福寺，正治二年，依平政子發願建立，其後正壽二年正月遭火災，榮西法孫藏叟朗譽，再興，弘安中正念住此，請時宗興工大建，始備大伽藍。

註六：淨智寺，北條時宗之弟，宗政卒後，為弓菩提，一族相謀，請協洲宏海興建，以普寧為開山，正念亦嘗住此。

註七：東大寺續要錄造佛篇。

註八：瀨戶燒窯世系。