入元明之日僧受中國文化影響最大者，則為漢文學，因其留住中國之年月最久，多則三十四年，少則十年、二十年，他們深入中國內地，經驗中國之叢林生活，略領中國社會之種種風味。其生活方式全為中國人同化，經常與當時名僧碩儒交遊，習作漢文詩歌，甚至所撰寫的詩歌，毫無日人的氣氛，宛如元明詩人之一派。禪宗純為中國化之佛教，無論為表現其思想，或見解，故修禪的日僧，必先習學漢文漢語。誠如竺仙梵僊云：

這是說明漢文學與禪宗之關係。因此，禪宗傳入日本後，初期日僧想和宋元高僧以漢文學表達其對禪宗的見解，所撰寫的法語、偈頌，不少都未能脫離日人的滋味。虎關師鍊評論說：（註二）

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由於當時禪僧撰寫詩文，未能達如中國人所撰寫醇化的境界，故有此評。禪宗本為不立文字之教，但禪宗乃純為全中國人之佛教，反多拘泥於文字，故修學禪宗的僧侶，必多努力於漢學詩文。竺仙梵僊與他的弟子裔翔侍者問答，訓以修禪為本，次為詩文，他說：

於此文中「見日僧以文為本，學道次之」，這顯示當時日本禪僧的傾向。如空華集著者為五山文學著名之義堂周信，對當時日本禪林文藝極為重視，他嘗概嘆的說：

當時入元明僧侶人數之多，已如前述，但多數入元明僧並非以修禪為目的，僅想經驗中國禪林生活，作為潤色詩文的資料。南禪寺之僧文成鶩於明應二年（一四九三）隨遣明使入明時，如翰林胡蘆集著者景徐周麟所贈詩序云：

由此觀之，可知當時入元僧思想之傾向，這種傾向，在禪宗來說，簡直陷於邪道。要從日本文學來

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說，那是一種好現象。五山文學為日本鎌倉幕府時期以來，五山僧侶所作之中國文學。日本之漢文學，初有平安朝貴族所作之中國文學。及至江戶時代僧侶所作之中國文學，其所撰寫詩文，因受輸入禪林語錄啟發，其詩文水準幾與元明詩人並駕齊驅。例如入元僧義堂周信携其詩稿至元，嘉興府天寧楚石梵琦見其詩稿而歎曰：

「不意日本有此郎耶（註六）？明人皆云，疑是中華人，寓其人者之作也」。其次：杭州府天竺如蘭見絕海中津詩集蕉堅稿曰：

諸如此類讚賞，散見於五山詩僧傳記中不少。因此，五山文學完全脫離日人氣味，而達到宋元詩人境界，全由入元僧滯留中國時間很久，因受中國文化薰陶有以致之。五山之作品甚多，其著名者，五山文學開祖雪村友梅，他於德治二年十八歲時入元，至元德元年歸國，在元共有二十三年之久。當時因距文永、弘安之役不久，被疑為間諜竄逐至西蜀，他在西蜀岷峨之間，所作詩歌，故名岷峨集。其作品無遜於宋元詩人，其他南遊東歸集之著者，別源圓旨元僧清茂正澄評之曰：

東歸集著者天岸慧廣，東海一漚集之著者中巖圓月，艸余集之著者愚中周及等，都是馳名一世為五山文學者，亦都為入元僧。因為五山僧侶在中國甚久，他們生活既已中國化，故五山之中國風味，頗為濃厚，當時日本五山禪林之生活，無異中國叢林之風味。

當入元僧歸國時，不僅携歸我國佛教經典，並把我國名僧語錄、儒家典籍、詩文，亦多携歸日本。例如元代徑山虛堂智愚語錄及後集，金陵鳳臺古林清茂之語錄等，都由入元僧輸入日本。宋契嵩之鐔津文集，亦為入元僧携歸翻印。一四五一年隨遣明使東洋允澎入明之天與清啟者，歸國時携回經史等儒書極多，一四六九年，遣明使請求之書目中，則有教乘法數、三寶感應錄、賓退錄、北堂書抄、免園策、史韻、歌押韻、楊誡齋集、張浸休書畫集、遯齋閑覽、石湖集、類說、揮塵錄、石川學海、及老學庵筆記等。一四七六年，遣明使之請求書目中，則有佛祖統記、法苑珠林，賓退錄、遯齋閑覽、類說、石川學海、北堂書林、老學庵筆記及范石湖集等，至其他天龍天僧策彥周良由明歸國時，亦携回秘簡珍本甚多。

宋元禪宗語錄，相繼輸入日本，不唯促進日本五山版開版事業，並開拓日本文學之新紀元，而影響於日本語體文學，更非淺鮮。松本文三郎之「禪宗文學研究」中，亦嘗論及於此，他說：

由於入元僧，仰慕中國文化，崇敬中國高僧，故當其入元時，往往携其先師之語錄或詩文集，請求元明時代高僧碩儒作序跋，或行狀塔銘等，認為無上光榮。例如日本一山國師語錄：序跋，乃請元代禪

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宗碩德靈石芝，古林茂等所作。日本竺僊和尚之塔銘，乃請元代翰林學士范素所撰，日左月林和尚語錄之序跋，乃請元代禪師古林茂所撰，日僧義堂周信所撰其師夢窓疎石之行狀，則由明代大儒宋景濂作碑銘。日僧曇聰携其師大方元恢之肖相入明，則由楚石琦作贊而歸。茲舉要者如次：

佛光國師（無學祖元）語錄題跋　本覺之靈石如芝題，雞足之清拙正澄跋、鳳石之古林清茂跋。

佛光國師行狀　淨慈靈石如芝撰

佛光國師塔銘　翰林學士搗傒斯撰、資政大夫全岳柱篆額

一山國師語錄序跋　本覺靈石如芝序，永福古林清茂跋、育王東川明跋，天目中峰跋、明本

大圓禪師（西澗士曇）行實　天童雲外雲軸撰

佛燈國師（約翁德儉）語錄序跋　圓通竺思序，道場月江正印序，淨慈靈石如芝跋

佛燈國師約翁和尚無相塔銘　上天竺巨道大師本無撰，奉議大夫趙雍書，中奉大夫王都中篆額

本源禪師（鐵楚道生）語錄序跋　育王月江正印序，靈峰樵隱悟逸跋

佛日焰惠禪師明極楚俊大和尚塔銘　天台國清文懿大師夢堂曇噩撰

東明和尚語銘跋　天童雲外雲軸跋

大鑑禪師（清拙正澄）舍利塔銘　金山契了文並書篆

高山照禪師塔銘　天童楚石梵琦撰，資善大夫周伯琦書並篆額

竺僊和尚語錄序跋　紹興崇報禪庵番陽至仁序，靈巖了庵清欲跋、四明楚石琦跋



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竺僊和尚行道記　靈巖了庵清欲撰

竺僊和尚塔銘　翰林學士臨川危素撰，資善大夫周伯琦篆額

來來禪子（跋銘竺仙）歌　鳳台古林清茂跋

來來禪子集跋　長訂祖銘鼎跋，薦福定山一跋，妙果南楚悅跋、圓通竺思跋，江左思庵叡跋

孤峰和尚塔銘　淨慈用章俊撰

月堂宗規語錄跋　承天新中銘跋，天寧楚石琦跋，淨慈用章俊跋，靈隱作貞良跋

圓通大應國師（南浦紹明）塔銘　中竺延俊撰

東海一漚集（中巖圓月詩文集）跋　百丈東陽德輝撰，黃龍拙逸宗廊跋

鈍鐵集（鐵庵道生詩集）育王月江正印題　雪峰樵隱悟逸跋

禪居集（清拙正澄之詩集）跋　淨慈德海跋，仰山希陵跋

南遊集（別源圓旨之詩集）題跋　天童雲外雲軸題，本靈覺石如芝跋

於上所舉序跋、行狀、塔銘等，不但可以窺見日僧與元明禪師宿儒在文學上親密之往來而與日本五山文學以莫大之啟發焉。

至於我國東渡高僧，亦多為道學兼優者，至日本後，而與日僧交往，或唱和，或撰文，其對日本文學之啟示，當有更大之貢獻。例如一三七三年，明朝仲猷祖闡，無逸克勤，其在京都與五山僧侶交談詩文，作詩集序，並對五山文學，多加指示，克勤見義堂周信詩文，極口讚賞。

又如絕海中津，於洪武元年（一三六八）入明，長於詩，與明詩人交往，太祖曾召見，有熊野詩唱和，其事容另述。中津之詩文集蕉堅稿，由道衍為之撰序，序文中讚美中津之詩云：

一四○二年，至日本京都之一庵一如，其與五山僧徒往來甚密，並賦詩文。東福寺僧岐陽文秀欲晉謁一如，因官方不許，乃函託撰室銘。一四三四年，明使潘錫至日本時，東福寺僧信中以篤，曾以其所撰之詩文求其指正，諸如此類，不勝枚舉。由於日人仰慕中國文化，以得我國高僧碩儒一字一句，視為無上光榮，是故佛教經典語錄影響於日本文學之開展，於茲益見矣。

註一：竺僊梵仙語錄。

註二：元亨釋書第六。

註三：竺僊梵仙語錄。

註四：空華集。

註五：翰林葫蘆集。

註六：空華集應安八年三月十八日條。

註七：蕉堅稿跋。

註八：南遊東歸集跋。

入元明之日僧，在中國不但究學詩文，並學習儒學，特別於宋學的研究。宋學與禪宗，自北宋以來相互益彰。修禪的人必解宋學，研究宋學的人，必多參禪。始傳宋學於日本者，則為元代一山一寧。一山博學多識，教授儒書，散播宋學之種子，他的門人虎關師鍊，從其學宋學，講述朱子語類，是為日本宋學先驅。入元僧亦有不少從中國學宋學，他們雖以修禪為目的，在表面上儘量避免與宋學的關係，要是熟讀他們的語錄，則到處可發見宋學的語句，就中以中巖圓月留學明朝，他不特精於宋學，並精通老莊諸子百家之學，天文、地理、陰陽等說；元僧竺仙梵僊稱歎他說：

他的著述之東海一漚集，不算為詩文集，其內所收如「說」、「論」、「雜文」，尤以「中正子」十篇，若一讀此書，就知道他不但通儒家、道家學說，並精通諸子百家學說闡明儒學。後醍醐天皇之侍讀僧玄慧，則以濂洛為正統，依程朱之釋義，以醍醐侍進講，降至室町時代，五山禪僧，學者輩出，其中若清啟，義堂皆以宋學為號召。

中巖圓月嘗撰日本記，因日本政府禁止出版，未傳於世，今雖不能知其內容，由其廣博的知識推測，而政府禁止流傳，想必異於以往「史書」，內多創見。

至於醫學，妙心寺之僧，田代三喜於一四八七年入明，在明十二年，曾就李東垣、朱丹溪學醫道，

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學成歸國，其為日本之朱、李醫學派之先驅，其弟子曲直溪一嗣其醫術，更弘布於列島，大有廢前代之醫方，而代以李朱新醫術之趨勢，一溪屢診疾於宮廷，正親町天皇曾賜翠竹院之號，稱譽當時，後世稱其為近世醫學中興之祖。其子曲直瀨玄朔，繼其父業，著有醫學天正記等書，於是李，朱醫學，風靡全島矣！

阪淨運於明孝宗時入明，傳張仲景之醫術而歸國，因診治後柏原天皇病而著名。

吉田宗桂，一稱意安，曾於一五三九年及一五四七年，隨策彥周良二次入明，研討明代醫學，頗有心得，曾診治明世宗之疾，歸國時携勅賜醫書而歸。

竹田昌慶一三六九年入明，在明八年，學醫於道士金翁，金翁授以秘訣，並以女妻之，生二子，一三七八年歸國。

金持重弘，以針術著名，明世宗時大內義弘曾遣之赴明，更加以深造，其技術遂益精妙。

昌虎首座，昌山義宣，曾遣南禪寺僧昌虎首座入明求藥方，一五二九年偕鄭舜功歸國。舜功乃授明醫妙方於日本，日人分辦漢和之品名，命繪工士佐光信畫藥種之形態，譯其詞為和語，令九條植通之書，於是中國藥方遂傳入日本矣。

元明時代，我國名醫行道於日本者，亦大有人在。元人陳順祖不願仕於明，乃赴日本九州業醫。將軍足利義滿仰其名，乃召診疾，固辭不往。其子陳大年嗣其醫法，始赴京都業醫，頗得當時顯要者禮遇，並稱其為陳外郎。大年之孫，陳福田尤善於醫學，尤為諸大名山及禪僧所尊信，亦有稱陳外郎之號也。

大名細川勝元，其於國政之暇，專心醫術，編纂醫書，書名曰：靈蘭集。此書乃古今醫學之拔萃。其取材於中國醫書，分門別類，大有助醫學之研究。我國醫書大全十卷，亦於世時傳入日本，由阿佐井野宗瑞之盡力覆刻，是為日本醫書開版之始。蔭涼軒日錄長祿二年之條云：「西是膏一器，翰林五鳳集」之序中，載清隱友派之言曰：

由此可知日本醫藥品，不唯全由我國輸入，且得我國醫學之真傳也。

入元日僧，對日書道繪畫之貢獻，極為重大。他們在元習學書道繪畫，其技巧秀妙，例如雪村友梅在元時（註一），嘗訪問元代第一流書家趙子昂，揮其雄渾筆勢，趙氏驚歎。實翁總秀在元中，傳說元帝見其書法秀麗（註二），詔許浪書。此山妙在，亦復為書道之名手，其詩集若木集云：

這是元人所題收錄於集中。至鐵舟德濟最善草書（註三），若得其隻字片箋，視為至寶。

入元日僧，在元中多携其師僧所授頂相贊（頂相即禪家之肖像）、法語、偈頌。例如遠溪祖雄入元參天目山中峯明本，嗣其法（註四）。當其回國時，將自贊的頂相授他，又與偈頌五篇，元代高僧語錄所見

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「示日本某禪人」，或贈「日本某侍者」等，所題片語偈頌，頂相贊之類頗多，殆不遑枚舉。他們回國後，掛於禪室壁間，偶見先師面影，作為修禪悟入的機緣；遂開後世廳堂掛書畫之風，而養成日人對中國藝術墨繪之興趣。淡洒雄渾元代碩德的墨跡，相繼輸入日本，遂促成日本雄偉之畫風與雅致恬淡之墨畫。明代初葉，日本畫家如拙周文出，極力模仿宋之畫法，以水墨代替色彩，手法簡易，尊氣韻，而重含蓄，於是士佐壽日之纖細豔麗筆法及濃厚著色，因之而衰。明孝宗弘治八年，入明日僧雪舟贈與他的弟子宗淵之自畫破墨山水讚曰：

這是雪舟將明人設色之法與破墨之法傳入日本。當時大和繪畫著名之士佐光信及狩野元信，亦參酌宋之畫風，將和漢繪畫折衷，以別開生面，於是宋元墨畫逐漸支配日本繪畫界矣。

入元日僧回國後，歷住京都，鎌倉五山巨剎，接待雲衲。同樣以元代叢林所授的法語、偈頌、頂相贊，隨時示人，或為人題詩，或揮畫，或作玉軸錦褾、詩軸，盛為流行，古稱此為唐樣，或稱「禪宗樣」之書風，故於禪寺書院，多見此類書法。

入元日僧之書道，秀麗者多。同時，善於繪畫者亦復不少，原來禪僧對於佛祖釋迦、觀音、文殊、普賢等，亦即從佛菩薩到達摩、布袋、寒山拾得等畫，或書贊，多有繪畫。則於禪僧語錄，或詩文集覓得，必多證實。

入元日僧，若雪村友梅、可翁宗然、鐵舟德濟、竺芳祖裔、觀中諦等，都為優秀繪畫家。雪村友梅，長於詩文，而書道秀麗，已如前述，都為繪畫的名手。京都建仁寺塔頭禪居庵所藏之出山釋迦畫贊等，依其遺物可知其繪畫的手法。可翁宗然為最早傳牧溪畫風於日本，枯淡墨繪之其基礎。他的所作，後世至為秘重，京都鹿王院所藏出山釋迦，即有可翁印記，鐵舟德濟亦為有名的書道家，其繪畫又極優秀。，義堂周信論他：

義堂周信詩集空華集所收詠鐵舟德濟蘭、竹、葡萄之墨繪詩頗多，其中墨蘭最為珍重，題「鐵舟蘭」詩云：

入元日僧，不但在中國習得宋元畫法，其回國時多携名畫而歸。他們歸日本展出中國碩德所書先師頂相。這些頂相，對日本肖像畫發達予以很大的影響。他們所携歸始以釋迦、觀音、文殊、普賢、羅漢、達摩、布袋、寒山拾得，繼以山水、動物、花卉等宋元名畫。這時代，禪寺或上流社會盛行唐樣的茶會之茶亭壁或障子，多掛宋元之名畫，所記唐樣茶會、禪林小歌（註七），思恭之釋迦三尊、因多羅（梵人）、羅漢，吳道子、月壼（金山寺長老）、牧溪的觀音,米元輝、陸青、李堯夫之山水，文與可、蘇東坡、檀芝的竹，仲華光、楊補之的梅，韓幹、李伯時的馬，戴嵩、舒悅的牛，牧溪的虎，可翁龍、張

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僧繇的龍，胡直夫的人物，陸信忠的十王等，宋元之名畫，多彩多姿。今舉出現存名畫十六種於次：

京都愛宕郡高桐院藏

山水圖，傳為唐吳道子筆，南宋時代傳入。

京都東福寺藏　釋迦、文殊、普賢像，傳為吳道子手筆。

京都大德寺藏　楊柳觀音像，傳為吳道子筆，元代所作。

京都大德寺藏　觀音、猿、鶴圖，南宋牧溪筆，足利義滿愛藏。

京都知恩院藏　蓮鷺圖，傳為五代徐熙之筆，無確實證據。

京都建仁寺藏

十六羅漢，圖中有良詮筆，傳為北宋李龍眠之樣式。

京都東福寺藏

維摩居士像，李龍眠畫，南宋時代作品。

京都大德寺藏

五百羅漢　南宋周季常、林庭珪等筆，一幅描五羅漢，共百幅，六幅遺失，十二幅藏於美國波斯頓博物館，現存僅八十二幅。

京都相國寺藏

十六羅漢，南宋陸信忠筆，但信忠於中國畫傳，未見其為畫家。

千葉縣東葛飾郡法華寺藏

十六羅漢，趙璚筆，趙璚為逸傳的畫家，由其畫風推為南宋人。

讚岐法然寺藏

十王像，陸信忠筆。

甲斐久遠寺藏

夏景山水圖，次為金地院藏，秋冬山圖二幅，春景山水圖，究在何處、不明。共為四季聯幅，足利義滿愛藏，傳為北宋徽宗筆，無確實根據。

京都南禪寺金地院藏

秋冬山水圖

京都南禪寺藏

藥山李翱問答圖，傳為南宋馬公顯之筆。

京都妙心寺藏

普賢菩薩像，南宋馬麟筆，並釋迦、文殊像三幅，今僅存普賢像。

京都府愛宕郡知恩藏

暇蟇鐵拐兩仙人像，顏元輝筆。

京都鹿王院藏



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出山釋迦像，有可翁印記，傳為元畫。

以上所舉，都為入元日僧携歸宋元名畫，對於日本禪林刺激很大。因為五山十剎禪寺，多出所謂畫僧。空華集所見之墨竹畫的西雲竹，山水畫之宗遠也、思淡惠、瑞上人。花鳥畫的參上人，不動像的龍湫，三笑圖的瑞巖藏主，肖像畫的道林宏成等頗多。東海一漚集所見如別宗令，所描繪五百羅漢五十幅，這藏於鎌倉建長寺。其次如東福寺明兆，倣北宋李龍眠及顏元輝所開佛畫新生面。次如相年寺如拙學牧溪等墨繪手法，這開日本畫界新光明，因有周文、雪舟、正信相繼出現，始有墨繪黃金時代，如雪舟、正信，固為稀有的名筆，決非一朝一夕所能成功，要溯其源，這不能不歸於入元日僧之所啟發。

入元明日僧，當其回國，不獨携回我國經典、圖書，並把我國工藝技術建築，傳入日本。因此，日本建築，概依禪寺與室邸之融合，多出於折衷的形式。如鹿苑閣之金閣，慈照寺之銀閣，東求堂等，均屬於「唐式」，其意匠乃由禪剎蛻化而成。當時日本寺院之建築，多依我國禪林為準，如五山十剎，全倣照中國寺院之形式。足利尊氏直義於京都建天龍寺，於日本六十六州二島中，每國設一安國寺，及一利生塔，亦倣效我國之制度者。足利尊氏接受五山僧徒疎石等請求，將舊有寺塔改為安國利生寺塔，以安撫社會人心及自己勢力範圍內一種標幟。這與隋文帝令各州建立舍利塔，以示其統一天下之精神，藉以鎮撫民心之手段，完全相同。

就陶器而言，宋元陶器多輸入日本，足利尊氏尤酷愛宋元陶器，因日本盛行茶道，故宋元陶器尤為日人所喜愛，於是相繼仿製宋元陶器。伊勢松阪人五郎大夫祥瑞於永正年間，隨了庵桂悟入明，學習陶器製造法，並從事陶器製造法多件，於一五一三年歸國，開窰於肥前之伊萬里，其所製之陶器上，亦有「吳祥瑞」，或「五郎大夫祥瑞」等字樣，其製造意匠與技術全得於中國，遂使日本陶器事業得有長足的進步。

日本國民對外來文化，不唯善於擇取，且精於模仿。這是世界任何民族所不及的。元明時代，來華的日僧，不獨把我國文化傳入日本，甚至把我國國民生活風尚及國民禮儀傳入日本。日本朝野禮儀的標準，即以我國禪宗百丈清規為淵源，百丈清規早由東福寺白雲慧曉傳入日本。白雲語錄中已有百丈忌辰名，清拙正澄東渡後，盡力弘布百丈清規。並著有大鑑廣清規及大鑑略清規等籍。清拙為使日本禪林實行百丈清規起見，在他住持鎌倉建長寺時，即仿杭州靈隱寺之制，定眾寮之規矩。故清拙於日本禪林清規製定，貢獻頗大。其弟子古鏡明千由元歸國時，又携回勅修百丈清規而歸。更於一三五六年覆刻而弘布，是以百丈清規一書，遂流行於列島矣。皈依於清拙之小笠原貞宗，乃為武家諸禮法之始祖，特為清拙創開善寺於信州，寺內行儀悉依百丈之清規。貞宗因喜禪林之嚴肅規矩，故當其制定武家諸禮法時，乃擇其所長，盡行採入。是以今日少笠原派之禮儀，全依清拙口授之百丈清規而訂，小笠原派之武家禮法對於日本一般禮法之發達，當有莫大的影響（註八）。

在飲食方面，元明食物影響於日本者，首為我國饅頭與豆腐之製法及糖之傳入。一三五○年，元人

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林淨因隨龍山德見至日本，住於奈良，更名鹽瀨，始傳饅頭製法於日本（註九）。七十二番職人歌合中，亦有「豆腐饅頭」及「菜饅頭」之記載，故知饅頭製法初傳日本，即為日本人所喜食。豆腐製法，乃由禪僧傳入日本，一四二○年刊行之海人藻芥及享祿年間出版之七十一番職人歌合中，都載有豆腐之名，是為豆腐二字見於日本文獻之始。宗長手記大永六年（一五二六年）十二月條亦載有：「夜深置膝於爐旁，而食田樂豆腐」。所謂「田樂豆腐」，即以豆腐附以黃醬而燒成者，顯與我國黃醬豆腐相似，其為中國傳入者，殆無疑也。

在日本古文獻中，常見載糖輸入日本的事。義堂周信之空華日工集，應安三年（一三七○年）八月一日條謂：「八溯之贈品為砂糖一壼」。

島津氏獻於將軍之貢品中亦有糖，是知糖由中國輸入，日人稱以為珍品也。大內義隆記云：遣明船歸朝時，設中國茶飯式之酒宴，與正使副使等終夜宴飲，並以中國話以助興，是知日人常喜食中國的食品；中國文化在多方面影響於日本國民生活。大哉！中華文化。

註一：雪村大和尚行道記。

註二：本朝高僧傳。

註三：本朝高僧傳。

註四：遠溪祖雄禪師之行實。

註五：天目山明本禪師雜錄。

註六：空華集。

註七：續群書類所收。

註八：見上村觀光氏之「百丈清規現在日本之流布」

註九：見瓦礫雜考及增訂源外交通史話。