印度為世界文化古國之一，與中國、巴比倫、埃及同稱為世界四大文化古國。今欲瞭解佛敎思想的興起，首應明瞭佛陀以前的印度思想。印度是個宗敎、文化、哲學思想，極為複雜的國家。佛敎在其複雜思想之中，居於何等的地位？這在印度思想史上，佛敎是屬於第四期的學說。關於佛陀以前印度的思想，可約略分四期說明：

一、梨俱吠陀時代—約西紀前二、○○○—一、○○○年—這時住在中央亞細亞的雅利安族（Aryan），開始越過興都克什山脈，分兩部向外發展，一部分向西南而入波斯，繼向地中海發展，遂衍為印度歐羅巴族，故印度與歐人有同種的關係。一部續向東南移動，進住印度河上流，漸次征服土人（即達羅維荼族Dravidians），進拓恆河，建邑開化。當時人民以自然現象為崇拜對象，如日、月、風、火等，莫不視為神靈，對這些神靈讚頌和祈禱祭祀的詞章，叫做吠陀。吠陀原意為知識，印度人民視為天經地義的知識。先後編出四部吠陀經典，不僅史家一致公認為印度一切宗敎思想的泉源，並為後世印度國民智慧與精神寄託處，允為印度文學的寶庫，殆為研究古代印度社會經濟史和政治制度最珍貴的資料。

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所謂四吠陀者：一梨俱吠陀，內分十卷，凡一千○十七章。專以讚頌一切自然現象神靈，這些讚頌所顯示活潑想像，及假託的幻想，可與希臘神話及今之耶敎讚美詩歌，並駕齊驅。二娑婆吠陀，計一千五百四十九頌，專為婆羅門僧酒祭時所歌唱的。三夜柔吠陀，內分黑白兩章，專為祭祀禱詞。四阿闥吠陀，二十卷七百五十五篇六十頌，多屬神咒。控制神咒之後，專為禳災明論。於此可見雅利安人民富於想像力及情感生活，吠陀無形中成為支配印度人民精神中心的思想。

二、夜柔吠陀—梵書時代—約西紀前一、○○○—八○○年，當雅利安族於西紀前十五世紀開始南侵時，曾與當地土著荼盧毘第族發生衝突，結果土著民族被征服，充當奴隸，操作勞動。而印度氣候，又不適宜終日勞動，物產豐富，謀生容易，乃有餘暇靜觀宇宙，默察人生。雅利安人為了欲維持這種優越地位與血統的純潔，遂假託「神」意，制訂嚴格階級制度：專司祭祀者為婆羅門族，自幼須熟讀吠陀經及學習各種祀禮祭典；執掌政治軍事大權者為剎帝利；從事農工商業的庶民為吠舍；彼征服有荼盧毘第族為首陀羅，永

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受輕視。在此四族中，婆羅門、剎帝利、吠舍三族有誦吠陀經和祭祀及受敎育的權利，死後得再生，故曰再生族。首陀羅族，既無誦經及祭祀的權利，亦無轉生的機會，故云一生族。這時最大成就，是把社會制度與祭祀規定，作為宇宙論的基礎。

三、優婆尼沙曇時代—西紀前八○○—五○○年—這時思想，在形式上，還是承繼前期思想，但由「神」的觀念轉變為創造自我為中心的「梵」。其取材於四吠陀經典，用哲學理論解釋拜神的儀式及祭祀儀式，名曰「梵書」。其範圍極廣，由於各派解釋不相一致，其中最著名者為優波尼沙曇—奧義書，所謂奧義書者，即師生對坐，傳授秘密奧義的意思。奧義書的中心思想，即梵我同一論，認「梵」為宇宙的原理，而主宰我人身心原動的，叫做「我」。「梵」、「我」在形式上似不相同，然實際上「梵」為「大我」，「我」為「小梵」，迷信神權者認「梵」為萬物的自性，「我」由哲理推究，定為萬物的本源。前者為靈性，後者為靈魂，人果能斷除貪愛的欲望，則個人的我，即能與梵冥合，不再流轉生死，證得梵的湼槃，這是梵我同一論的思想。

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四、各派競爭時代—西紀前五○○—三○○年—前三期思想，仍以吠陀思想為中心，以婆羅門敎僧侶為主體。但第四期思想不獨可看到婆羅門敎思想的活動，也可看到非婆羅門敎之剎帝利族思想活動。而以自由的思想，批評一切，解釋一切，故第四期是諸家競爭時期；佛敎亦乘機崛起，成為吸引羣衆最有力的新鮮思想。婆羅門敎，在傳統關係上，雖有根深蒂固的基礎，由於迷信「神」的觀念過深，階級制度逼人太甚，而新鮮的自由思想崛起，人類的救星釋迦牟尼佛，降生於北印度迦毘羅衛國，父為淨飯國王，屬剎帝利族，對當時階級制度及神敎迷信，極表不滿。佛陀在二十九歲以前，過着豪華的的生活，但塵俗豪華的生活，並不能使獲得精神上的愉快。當他二十九歲時，便捨棄他的嬌妻幼子及身外一切的榮譽，入山尋師訪道，剃除鬚髮出家修道，經六年沉思靜觀，終於菩提樹下徹底覺悟宇宙人生的真理，名為覺者。佛陀雖說反對血祭，反對階級制度，反對神權，但不反對吠陀經中的再生說與羯摩律。佛陀認為輪廻的人生，是最痛苦的，必須跳出輪廻圈子而求解脫的正道

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，而解脫之道，並不在形式上祭祀，而重視實證宇宙人生的真理。所以佛陀敎義中許多術語都來自印度各宗敎哲學中，經佛陀修正融會而統一於偉大的敎義中；佛陀敎化方法盡量避免極端，採取中道，遂成為新鮮而健全的道法，化導世間。佛敎基本的觀念，主張衆生平等，慈悲愛物，給當時印度社會思想，政治主張，及道德人心以極大的影響。

佛陀於西紀前五六三年，降生於喜馬拉雅山麓孟加拉以北一「自由」之部落社會中，迦毘羅衛國淨飯大王家，號為悉達多太子。悉達其名，瞿曇其姓，釋迦其族姓也。太子為一美少年，應享受人間一切的欲樂，但太子天性善厚，不樂世間欲樂，乃於二十九歲易服出家。初往吠舍釐訪問跋伽婆，商討湼槃之道，因不滿意彼之所答。復訪王舍城附近阿羅邏伽藍，阿蘭若林鬱陀羅等大仙人，對解脫人生之道，皆不得其要領。乃改趨於尼連禪河畔苦行林中，獨自思維，日食蔴麥，辛酸六載，形衰骨立，解脫無望，乃翻然悔悟苦行非究竟之道。遂趨於林外，於尼連禪河沐浴，接受牧女獻乳，精神頓復，便往菩提樹下金剛經座，發大願心：「我今若不證無上大菩提，決不起此座。」終於十二月八日東方初曉，遂徹底大悟，成無上正等正覺，號釋迦牟尼佛，佛陀時年三十五歲也。

佛陀既成正覺，此後四十餘年間，說法度生，幾無寧日，初於鹿野苑，為憍陳如等五比丘說四諦八正道等根本正法。斯為初轉法輪，自此有佛、有法、有比丘僧，三寳俱足矣！佛陀周年遊化摩揭陀、室

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羅伐悉底、憍賞彌、拘尸那揭羅、吠舍釐等各地，因頻婆羅王獻竹林地，建竹林精舍；室羅伐悉底波斯匿王及須達長者獻祗洹精舍，供養佛及諸弟子，自此竹林、祇洹，遂為佛陀說法的重心。綜計佛陀一生敎化四十五年間，遊化聖跡，今猶點點存在恆河南北。皈依佛陀弟子，出家弟子說有千二百五十人，其中以阿若憍陳如、舍利弗、大目犍連、摩訶迦葉、摩訶迦旃延、須菩提、富樓那、優婆離、阿難、羅睺羅等為上首。在家皈依弟子中、摩揭陀國頻婆娑羅王及阿闍世王、室羅伐悉底國波斯匿王，並須達長者、迦蘭陀長者，此皆奉行佛敎，或布施園林，或建立精舍，常供養佛陀及諸大弟子，佛敎能迅速發展，得彼等贊助者頗大。

佛陀攝化人間，無有寧日，其應度者，既已度盡，至八十歲時，於拘尸那城外娑羅雙樹間，最後敎導異學梵士，並囑諸弟子當以其所說法與律為依止。時及夜半，明星猶燦，一代敎主，乃安詳而示現湼槃，佛陀一代生涯於此告終。世壽八十，時西紀前四八三年，二月十五日也。數日以後，荼毘聖骸，摩揭陀國及釋迦族八分遺骨（舍利），各於本國建塔供奉，以示敎化久遠也。

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佛陀住世以佛陀為中心，佛陀滅度後，當以法及律為依止。若干弟子初聞佛陀滅度，即欲破壞正法，大弟子憂慮。於是摩訶迦葉為首，集合阿難、優波離等諸大弟子，五百比丘上座，並得阿闍世王積極支持，供養僧衆，於王舍城七葉樹窟，經七閱月，商討敎法及戒律等問題，四阿含及律部，由此決定。制止諸大弟子異說，垂範後世，這即是史家謂之第一結集也。另說對此結集，不甚滿意，或說未參加結集之僧衆，更於窟外別結集經、律、論、雜、咒之五藏。此等異說，實難決定。因此前者稱為上座部，後者為大衆部。佛滅後百年間，吠舍釐城栗特比丘等東方敎團，首唱十事異說。而被西方敎團耶舍長老發現，加以痛斥，乃集合四方比丘七百人，經八個月討論重勘律文，確認十事為非法，這即是所謂第二次結集也。但北傳謂佛滅後百餘年阿育王之時，因大天五事新說，造成分裂之原因，此次結集，雖說保守派勝利，十事為非法，但使僧團更趨向分裂路線，主要者為上座與大衆兩部，前者主張嚴守戒律，後者主張自由思想。

由於十事非法之紛爭，使敎團分裂，自此有南北五師相傳之異說。北傳：摩訶迦葉、阿難、商那和修、末田地、優波毱多五師相傳。而南傳則為優波離、馱羅拘，乃至目犍連子帝須五師相承，於此涉及阿育王年代問題。北傳，則謂佛滅後一百年，或百餘年；南傳，則謂佛滅後二百餘年，兩者相差百餘年。但阿育王即位，即為西紀前第三世紀中葉。若依王室布法勅記事推定，如記事上佛陀入滅為西紀前五

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世紀末葉說法，則其間是有二百餘年的歲月。但阿育王出世實為印度佛敎史上重要之史實，其對佛敎盛衰關係至大。王皈依佛敎，不僅使佛敎遍及五印度，並分遣九師至四鄰各國布敎，北至迦濕彌羅、健馱羅、阿富汗、遠至波斯等地；南至錫蘭等地，使佛敎國際化。另由大德目犍連子帝須為上首，選集僧徒千人，在華氏城雞園寺結集三藏，這即是所謂第三次結集也。由於阿育王無比願力宣揚正法，在其領土內建立八萬四千寳塔，佛法重光，遂有達磨阿育王的尊稱，永傳不朽。

北傳優婆毱多為阿育尊師，稱其為無相好佛，其德化頗大。異部宗輪論說，王的時代，因大天五事，使敎團分裂為上座大衆二部。又從大衆部分出一說部、說出世部、雞胤部、多開部、制多山部、西山住部、北山住部的八部。從上座部分出說一切有部、雪山部、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部、經量部之十一部。加本大衆部，共成二十部，從各部主張內容，實有由小乘思想漸趨大乘思想的形勢，大乘敎義自此而漸興起，這是佛滅後三百餘年敎團分裂之情勢也。

由於南北兩傳意見不同，南傳阿育王，前後有二人。北傳大天在阿育王時，此當第二阿育王時；而十事之爭，則在第一阿育王時也。又北傳大天前後亦有二人，主張五事新說者，則在佛滅後百餘年；其第二人，則在佛滅後二百餘年也。

敎團分裂的年代，各種經論所說，殊不一致，舍利弗問經：以上座大衆最初二部分裂，說在阿育王遙遠以後所起的分裂。又阿育王時代，就律部的傳承，分出摩訶僧祗、薩婆多、曇無德、彌沙塞、迦葉維之五部，古來稱為同時五師。這是王以後所起的分別，法藏、律藏等傳持，概為各別，就中關於法藏

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，阿育王傳及舍利弗間經，達磨多羅禪經卷上，摩訶摩耶經，付法藏因緣傳，僧祐薩婆多部記目錄等所舉。以及律藏傳持，則如摩訶僧祇律，十誦律第四，有部毘奈耶第十三，五分律第三，四分律第三，摩訶僧祇律第六，十住毘婆娑論第八，異部宗輪論等所舉，並不一致。於此可知佛滅後僧團，各隨所喜，誦經、持律、坐禪、說法，遂漸次趨向分裂而成立部派，此為佛滅後初三百年所起分裂也。

敎團分裂的主要原因，乃始於上座部與大衆部對戒律問題，各有不同的見解，故對上座部與大衆部的敎義，於此實有附帶說明的必要。

一、上座部與有部上座部的思想，是保守性、傳統性的，故在原始佛敎研究上有其重要性，但目前有關根本上座部直接的資料，卻非常少。只可從傳承上座部教義的「說一切有部」研究，始可了知他的教義。上座部是根本部，而說一切有部為上座部支派之一，在思想上上座部是原始性的，說一切有部是發展性的，這是兩者不同點。

三論玄義說：佛滅後由迦葉、阿難、末田地、舍那婆斯、優婆崛多、富樓那、寢者柯、迦旃延之次第傳承。而到寢者柯，還能維持一貫系統，至富樓那開始弘毘曇，至迦旃延，却大興毘曇，於此可知正統上座部思想發生分裂。

上座部原以經藏為本，但至佛滅三百年初，迦多衍尼子，却主張論藏為本，以毘曇為最勝，造阿毘

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達磨發智論二十卷，以組織有部敎義。舍利弗等所造六足論，同為有部所依之論，六足為發智論的基礎，佛滅至四百年初，迦膩色迦王時代的有部學者，演繹發智論，又編纂二百卷大毘婆沙論，以完成有部的敎義。迦旃延所以主張論藏為本：一則欲對抗自由主義的大衆部新說，弘揚上座部正義，上座部本來重在實行，不尚理論；一則當時數勝二派學說興起，以精密的敎理，從理論上來破壞佛敎，為對抗外道學說，注重佛敎理論的發揮。從此，有部趨向於煩瑣的理論。

二、上座部與大衆部　佛滅後百年，敎團開始分裂，從上座部分出說一切有部、雪山部、犢子部、化地部等，從大衆部分出一說部、說出世部、雞胤部等，直至十八部或二十部。兩派敎義主要的分別：

第一、上座部執生死湼槃皆是真實，並認為一切法都有他的實在性，這不僅現在如此，過去未來的一切法亦復如此，所謂「三世實有，法體恆存」為主要標幟。

大衆部執生死湼槃皆是假名，認為現前一切法都為假名無實體，或說「諸行不過是死灰」，所謂「現在有體，過未無體。」這個過未無體說，來自目連「法蘊足論」的本無而有、有已還無的思想，法華玄贊評此為「法無去來宗。」這是兩派對法體見解主要的對立。

第二、上座部對於佛陀觀察，乃依據歷史性的觀察，認為佛陀肉身，縱令具足種種莊嚴相好，仍有一定限制，佛陀的壽命，雖高至八十，也有一定限制，並不是無量無邊的。佛陀自己雖不起煩惱，但婬女見佛身而起煩惱，外道見佛身而起瞋恚。佛於日常說法，並非一一都出於無漏，佛雖有那樣大智慧、大慈慧、大神通力，引導世間，但並不能使無常變為常，不可能的事成為可能的事，佛陀之所以為佛陀

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，畢竟在那無畏精神與偉大的智慧、大慈慧與大自在。然在肉體方面，仍有一定限制的，這樣的解釋，毫無損佛陀的莊嚴與價值，這是根據歷史的回顧，具有實在性的，是不可忽視的事實。

大衆部一派認為佛陀出現世間，唯是化身假現的，本來在兜率天上，在世間出現說法，都是假現的。所以認為佛陀是超然的，佛身是無漏的，於中即使佛陀排泄物，也勝過世間的妙香，何況佛陀具足十力、四無所畏、十八不共法，及不可思議神通妙用，這幾乎有點近於全知全能。如以佛力使無常的變為常住的，也是可以的。佛以一音演說法，衆生隨類各得解，同獲利益。因此，把佛陀的本性慚次提高，終於把佛陀色身、威力、壽命、都進於無量無邊的程度。於此可見大衆部是以佛陀理念為基本的觀察，由化身而進至於後來法身報身之間，此與大乘佛觀，非常相似。這是兩派對佛陀觀主要的不同。

第三、兩派對證果方面也有着根本的不同：

上座部一派，以阿羅漢果為最重要，所以盡量提高羅漢位的價值。

大衆部一派，有三種果位：一是阿羅漢、二是菩薩、三是佛陀以佛陀，以佛陀為最高，大衆部認為羅漢，只要有肉體存在，會有夢中遺精的事。既有不染汚無知，對敎理不能徹底了解。自已不能覺知自證境，需由名師指證自得羅漢果。在身體既有種種故障，現證湼槃的羅漢，還是不究竟的，所以名為有餘湼槃。等到把所有煩惱習氣斷盡，肉體完全捨離時，名為無餘湼槃，才能達到脫離輪廻不生不滅無為寂靜的地位。這是兩派根本不同的見解。

第四、在心性上，大衆部一派主張心性本淨說，宗輪論說：「心性本淨，隨客塵煩惱之所雜染，說

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為不淨。」此與舍利弗阿毘曇說：「心性本淨，為客塵染」的思想，完全相同，這是後來真如緣起說的原理。大衆部心性本淨的思想，大毘婆沙第二十七卷和成唯識論第二卷認此為分別論者學說，在成唯識論看，「心性本淨」是「心之性淨」意，非「心之體性本淨」意，是以大衆部心性本淨，似近於「佛性論及起信論」等性宗的思想。實富有大乘思想的要素，前依大乘佛敎史論裏說。

大衆部的「過未無體」，至一說部時乃變成「諸法如幻說。」至龍樹時，再加以闡微而成為大乘的諸法實相論。又大衆部的「無為法有作用說」及「心性本淨說」，到說出世部時乃變成「俗妄真實說」，而被龍軍、馬鳴再發揮為菩薩行法上的精細學說，乃有真如緣起論。由此可知，大乘的諸法實相論及真如緣起論，均是大衆部系的法門。

其次大衆部主張「心自緣說」，異部宗輪論說：「諸預流者心心所法能了自性」，此自緣思想，實是大乘心作用，這都是與有部相反的見解。大衆部對後來大乘佛敎，給予無限的力量，諸多大乘經論，思想多半來自大衆部系，這是學者一致公認的。上座部的敎理對於後來大乘佛敎，因大衆部影響而有特殊的貢獻。佛滅六百年後中觀瑜伽兩派學說思想，實承繼大衆與上座兩部而興起的。

佛滅後三百三十五年間，中印度佛敎，由於弗沙蜜多羅王破壞佛法，毀壞寺塔八百餘所，五百阿羅漢逃入南山。南印度密達羅地方，大衆部佛敎漸次發達。北方迦濕彌羅國，由於迦多衍尼子造發智論，

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婆須密、提婆訶摩等出世，造品類足論、界身足論等振興阿毘達磨學說。佛滅後六百年頃，即當西紀第一世紀中葉，大月氏族迦膩色迦王之貴霜王朝崛起，罽賓國僧祇夜多、須賴國僧伽羅剎、中印度馬鳴等出世，並以健馱羅為中心，建立大月氏帝國。王皈依佛敎後，並得脇比丘指導，召集世友等五百碩學比丘，於迦濕彌羅編纂三藏，編述註釋，歷經十二年，其中最大部數即大毘婆沙論；北方佛敎經典見諸經錄者，當以此始，這即史家所謂第四次結集。由於王對佛法盡力維護，實為印度佛敎史上之第二阿育王也，其他長者脇、那伽斯那、法勝、妙音、覺天等相繼出世宣揚正法，健馱羅為中心之佛敎可謂盛矣。南北兩傳，對結集三藏，亦有不同意見，北傳不承認第三次結集；南傳不承認第四次結集。甚至召集第三次結集之阿育王年代及支持第四次之結集之迦膩色迦王年，都成問題。至於結集內容，人物當需要討論，更不待言。斯為印度佛敎史上最複雜之問題，尚待學者精詳研究也。

西紀第二世紀以後，佛敎經典，由此陸續傳入我國，中印度地區佛敎，反趨於沉沒。佛滅後七百年頃，即第三世紀頃，龍樹出生於南印度，以般若思想為中心，發揚新的大乘佛敎。在娑多婆訶王保護下，以憍薩羅國為中心，大振其敎法。因大乘敎初興，針對小乘中勢力最盛之說一切有部，故以諸法實相真空為說，這即是後人謂其宗為中觀派。而與繼起之瑜伽派對舉，為大乘佛敎兩大主流思想。龍樹弟子提婆，更於中印度擴大其敎線，對抗外道，破邪顯正。當時北印度小乘敎仍極盛行，北方有部則有優婆扇多、達磨多羅等，經部有鳩摩邏羅多、室利邏羅多等，皆有著述，大弘宗義。後有訶梨跋摩著成實論，頗想以此折中各部異說，意圖溝通大小乘敎義，而轉向大衆部所信之空義，但大乘的空與成實的空，

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仍有不少的距離，諸大論師，於呾叉始羅、朅盤陀、疏勒等地，展開弘化，但終究不能溝通也。

佛滅後九百四十餘年，即西紀第五世紀初，無着出生於北印度，由健馱羅至中印度阿踰陀，傳授彌勒菩薩十七地論，造瑜伽師地論、大乘莊嚴論，盛弘瑜伽大乘敎，斯為唯識宗開始。其弟世親本屬北地小乘學派，其所著俱舍論，曾引起有部與經部間之諍論。終因無著勸說，回向大乘，誓以終身宣揚大乘敎，並得笈多王朝之外護，遂得實行其志。無著滅後，並製唯識論、法華經論、無量壽經論等大乘論，此即後人謂其宗為瑜伽派。當時大乘敎雖極盛行，但同時迦濕彌羅國、塞建地羅、僧伽跋陀羅等，英才相次興起，宣揚毘婆沙敎義，而大乘非佛說之論爭，亦於斯時復盛起焉。

佛滅後一千一百年，印度大小乘發展到了極頂，就大乘說，一方有清辨紹述中觀派；一方有護法繼承瑜伽派。

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世親晚年，作三十唯識論，解釋該論者計有十大論師：德慧、安慧、護法、難陀、親勝、火辨、德光、無垢等，世親弟子中，要推陳那與安慧為傑出，安慧精於阿毘達磨，為無著集論作釋，陳那長於因明。他的再傳弟子法稱為因明學健將；陳那弟子為護法，著有三十唯識釋、二十唯識釋；護法的弟子戒賢，為玄奘唯識學的師承。護法於第六世紀中葉出世，以摩揭陀為中心，盛弘世親敎系；護法弟子戒賢，得尸羅阿秩多王皈依，住那爛陀寺，於中印大放獅子吼。玄奘留學那爛陀寺，傳戒賢唯識學，後世，稱為那爛陀寺隆盛時代。清辨弟子智光，同於那爛陀寺，宣揚龍樹敎系。因明學，因陳那、法稱相繼發揮，使至登峯造極矣。至七世紀以後，密敎繼起，那爛陀寺漸衰，佛敎漸呈尾聲。第八世紀及印度敎勢力增大，因之佛敎漸遭壓迫；後回敎侵入，由毘俱羅摩什羅等，諸寺漸多破壞，僧徒皆出逃國外，進入北部深山地區，佛敎在印度逐漸湮沒矣！

印度為佛敎發祥地，大小半滿權實顯密等，諸種敎理恐皆脫胎於此。若從歷史觀之，則佛滅後初五百年間，小乘隆盛時代，既本末分出二十部，其間有發智、六足、婆沙等絢爛偉大之著作。佛滅六百年後，龍樹提婆出世，始

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啟發大乘佛敎勃起的機運。其豐富的智慧，偉大的著作，充分地發揮中觀敎義。佛滅九百年間，無著、世親繼起，弘揚瑜伽敎義。印度大乘，至此始有空有兩大敎系，是為後來我國一乘、三乘兩宗的基礎。就本源來說，龍樹提婆等屬大衆部；無著、世親等屬上座部，或謂為說一切有部經量部等發展。最勝子瑜伽師地論釋，佛湼槃後，魔事紛起，部執競興，多有所着。龍樹提婆採集大乘實相空敎，造中、百論等，以破除彼等之有見。然由斯衆生復着空見，所以無著菩薩，事大慈尊，請說瑜伽師地論，顯徧計所執情有理無，依他圓成，理有情無；依解深密經所謂，有、空、中三時敎，印度佛敎遂有三時敎的分判也。

佛敎發源於印度，經南亞、中亞、東亞、以至日本。今日佛敎在亞洲，猶如太陽在太空，照徧了整個亞洲，以至世界。今日亞洲至少有三分之二的人（總約六億人以上），是接受佛敎信仰的，為了適應各個不同語文的民族，佛敎的經典，遂有多種語文之經本，印度有四十五種不同之人種，操一百七十種不同之方言，故在印度除梵文及巴利文外（詳後），還有各種不同的方言。南亞，則有錫蘭文、緬甸文、暹羅文、柬埔寨文。西域，則有吐火羅語、粟特文、回鶻文、窣利文、古代土爾其語、龜茲文、于闐文、西夏文。中國則有漢文、藏文、蒙文、滿文。亞東，則有高麗諺文、日本文、達數十種。是故佛敎不僅在亞洲地區內成就最為偉大，構成亞洲文化之主流；並有歐美之英、法、德、意、西，俄等，各種不同語文之經典，蔚成世界語文之總體。因此，今日佛敎不僅為亞洲民族中心的信仰，亦復為聯合亞洲歷史文化及語文傳播的中心。二千五百年來，全人類五分之一，薰陶在佛陀精神文化感化之下，文化交流，民族融合，崇尚道德，互敬互愛，仁慈化物，信義和平，其影響於人類思想敎育、歷史文化，至深且鉅。印度多種方言所記錄之經典，大都燬於法難。現殘存之阿育王法勅，乃屬方言之一，西紀一三五六年頃，為回敎王Firz-Sral所發掘，當時並未能判解磨崖刻文，直至西紀一八三六年，經諸多梵語學者研究，始判定為印度方言變化之文字。梵語經典，早傳譯於我國及日本、高麗、

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西藏、滿蒙等地。巴利文之佛典，則傳入錫蘭及泰國、柬埔寨、緬甸等地。至於西夏文、于闐文、龜茲文、回鶻文、粟特文之經典，自屬珍貴，然由於歷史演變，大都湮沒，不易尋獲真蹟。由於近代中亞探檢研究盛行，西曆一九○二年至翌年德人A, Grunwe-del（Berisht Uber-archaologische Arbeiter Idikutschani und Umgelung發表），一九○六年至同八年，英人斯坦因A, stein（senuntai發表），一九○八年至翌年，日人橘瑞超氏，一九二七年至翌年，瑞典人S, Hedin,（Auf Grossen Fahnt發表），以及法人伯希和P, pelliat等，屢次於中央亞細亞從事探檢工作，先後發表探檢所得的成績，公布於世。根據其探檢報告，於中亞佛敎寺院廢墟中發現佛像佛畫，並梵文、于闐文、龜茲文、西夏文、回鶻文，漢文等，所寫之經典、疏章文書等之重要資料，實為吾人研究佛敎傳布於西域之一大光明。諸如回鶻文之觀無量壽經，于闐文之大乘無量壽經，龜茲文之十誦律戒本，西夏文之地藏菩薩本願經，粟特文善惡因果經，此等文獻，不特為補充西域佛敎史上之空白，且使吾人對此一地區之歷史文化，更加一層瞭解；甚至漢文若干大小乘經典，並非直譯自梵文，而有間接從龜茲文、于闐文等轉譯之跡象。但此類重要文獻史

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料，藏於敦煌石室，由於國人疏於保護，於西紀一九○七年，先後為英人斯坦因及法人伯希和等搜得，刻分藏倫敦、巴黎、東京博物舘。國寳外流，殊堪惋惜！

今日佛敎，雖不復存於印度，但佛敎歷史上的踪跡仍保存於印度境內，佛敎溫和慈悲的精神，則多已傳布於世界每一個優越和愛好和平的民族之思想中，世界許多民族雖未奉行佛敎，但却具有佛敎慈悲與和平的精神。所以我們從佛敎傳布地區觀之，今日佛敎已不復是印度的，或東方的，乃是整個人類世界前途的一道光芒。我們知道西方許多卓越的科學家、哲學家、政治家等，正與佛敎保持接觸，進而接受佛敎精神的指導，所以佛敎對於人類命運的前途，及世界永久的和平，實具有無限威力與決定性。二千五百年來，佛敎於亞洲布地區，從未發生過類似歐洲的宗敎戰爭，只此一點，足可証明佛敎有助於人類世界之永久和平與安定。