第六章 民國肇興與佛教新生
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第一節 改革金山與革新運動

辛亥革命,臨時政府成立,舉國歡騰,一時改革運動甚囂塵上。受宗法社會思想影響最深的中國佛教,也因此發出強力革新之要求,紛紛組織團體,以適應時機。除八指頭陀所領導「中華佛教總會」外,另有謝旡量發起的「佛教大同會」,及李政綱、桂伯華、黎端甫等七人所發起的「佛教會」。「大同會」,未幾即滅。「佛教會」初起……及孫大總統復函,聲勢張甚……以斥罵僧尼四眾,有一舉摧滅之想,而另建李政綱等新佛教的企圖(見太虛自傳)。故仁山、太虛二人,即於此時,倡導佛教革新運動,並組織「佛教協進會」予以對抗。而仁山、太虛對佛教革新運動,雖遠不及國父領導國民革命,轟轟烈烈,震撼全球。由於二人具有菩薩行儀,太虛宋明理學家所說:「為往聖繼絕學,為萬世開太平」的偉大抱負,所以對新中國佛教卻發生了無比啟發作用。

(一)倡導改革佛教的動機

一、釋仁山別號天晴,江蘇金壇人,俗姓顧,生於清光緒十三年(一八八七)。年十四,赴縣試。縣令訝其稚齡達藝,拔置榜首。同里馮中丞煦,時官安徽藩司,聞其事,召之赴署習舉子業,期成大器。在署三年,經典悉通,旁涉莊老之學,為文則宗韓柳,詩詞則近元白,每下筆千言,倚馬可待。年十八,赴秣陵鄉試。臨行,中丞語之曰:「觀子之貌,清逸絕俗,此行果售,固廊廟之公侯,不

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中,異日亦必為佛門之法棟也。」及入場屋,以論涉外學,竟不中試。乃喟然嘆曰:「董生尊儒,箝天下士,二千年來,科舉實不啻帝王之權術耳。以言世法,實非筏喻。余何滯惑本真,纏結自性,以博利祿耶?」於是絕情哭母,推田贈兄,卸衣於火,投笈於江,赴鎮江金山觀音閣,依西來老和尚出家。削髮之日,西來喜極而泣,慶得種子。翌年(一九○五)受具足戒於南京寶華山。開堂師若舜和尚實為賞識,頻施獎誨。後至金山窮研五部六年,益增洞悉。光緒三十二年,入揚州天寧寺普通學堂,再攻華嚴,校長文希上人,深加激賞,因之記莂。後又轉入南京祇洹精舍,與太虛、智光、觀同等同學。民元與太虛、宏模、觀同等組佛教協進會,是為中國佛教有社團之始。該會以三大革命為號召,即教理革命、教制革命與教產革命。在金山寺召開成立會時,由太虛大師任主席,講明開會宗旨,宣讀會章。仁山登台演講,情詞激昂,除以各寺僧把持寺產,不知教育僧材為憾,並提議金山寺興辦學堂,金山寺產,撥充經費。以此而開罪於保守派之青權與寂山等。辛亥臘月廿日,寺僧霜亭等於夜間率領工友數十人衝入學堂房屋內,對仁山等數人刀棒齊下,以致受創。後雖向法院提出控訴,青權霜亭從首犯五六人亦均受庭判刑。但佛教協進會經此打擊,却無形停頓。金山之改革雖未成功,但此一運動對佛教諸山之影響極大。是時,適湘、皖、浙各省寺產,被侵佔之事,次第發生。民元四月,江浙諸山遂於上海發起將僧教育會改組為「中華佛教總會」,推奇禪和尚(八指頭陀)為首,由其洽商佛教協進會予以合併,於是該會成為全國佛教社團之最高組織。會所設於上海靜安寺,並先後經南京臨時政府及北京政府批准,仁山乃住會辦公,擘劃良多,後以該會會長冶開與熊希齡,不問會務,

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實權操於釋清波之手,深感中樞領導無人,會務無法推展,乃赴高郵創辦天台學院。民十一接住高郵放生寺,復創辦四弘學院,專弘天台教義,各方有志僧青年,紛紛前往入學。於是高郵幾成為佛門洙泗矣。民十七年以內政部有提倡廟產興學之議,乃與智光等運用地方士紳關係,聯名呈請政府保護寺產。始將廟產興學風潮平息。數十年中,屢遊吳楚,徧禮峨台,獅弦遐宣,聲振海內。其著作有「華嚴新疏」、「法華析疑」、「師地論詮釋」及「法海波瀾」等,皆為百萬言的鉅著。民國四十年(一九五一)圓寂於金山觀音閣,世壽六十有五,僧臘四十有七。(註一)

二、釋太虛別號唯心,浙江崇德人,生於清光緒十五年(一八九○)一月八日。十七歲出家,依木凟靈岩山,受具足戒於天童寄禪和尚,初親近水月法師,研讀法華、楞嚴,並學作詩文。年十八聽道階法師講法華經、楞嚴經,後入西方寺展閱大般若經,身心漸定。一日正閱經時,忽覺失却心身世界,泯然空寂中靈光湛湛,無數塵剎煥然炳現,如凌空影像,明照無邊,身心愉悅歷多日。年廿一,喜閱康有為大同書、梁啟超新民說、章太炎告佛子書、嚴復譯天演論與譚嗣同仁學等書,故其思想深受影響。光緒三十二年,入南京祇洹精舍,而與仁山、智光及歐陽竟無、梅光羲等同學,未幾,又入僧師範學堂……。宣統二年,在粵任白雲山雙溪寺住持,與革命黨人相過從,辛亥三二九黃花岡起義不成,以畏禍及,遂返上海。南京臨時政府成立後,赴南京發起佛教協進會,於毘盧寺設籌備處,自草會章宣言等,具呈臨時政府立案。時仁山亦到南京,正擬上書教育部以金山寺改辦僧學校。……遂與仁山同赴鎮江,成立佛教協進會,改金山寺為僧學堂……。民國三十六年(一九四七)三月十七日

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未時圓寂,世壽五十有九。

(二)改革金山寺的動機

仁山大太虛二歲,二人先後同學,都卒業於祇洹精舍,及僧師範學堂,富有豪傑的氣魄,深知佛教徒眾,多未受過正式教育,僅有少數研讀經典的僧徒,大都不看經,尤以宗門視經典文字為障道之本。因之,仁山太虛力主革新佛教,創辦學院,培養僧材,令人興奮,咸認為佛教新僧派領袖。他們對改革佛教主張,就是利用寺產,興辦僧教育。這一個主張,並非始於他們二人的倡導,早於光緒末年,章太炎先生即主張以「自護寺產,自辦學校」,以抵制廟產興學的風潮。

仁山本屬金山寺房頭觀音閣的子孫,平時房頭僧徒時受金山寺僧壓迫。辛亥起義,佛教在精神上受到嚴重的威脅,深恐革命黨會摧毀佛教,於是佛教知識份子紛紛發起組成各種事業團體,以應付時代的巨變。仁山首先上書教育部,以改革金山寺為僧學堂。適於此時,太虛大師亦為改革佛教籌組佛教協進會,以期聯合全國僧青年作改革佛教運動,而抵南京,謁見孫大總統,報告佛教協進會計劃,孫大總統指定馬君武先生與太虛接談。仁山亦同時到達南京,於是二人抵掌而談改革佛教的計劃,太虛告以籌組佛教協進會,要辦一所佛教大學,造就弘法人材,仁山極表贊成。並謂我(仁山)已建議教育部改金山寺為佛教大學,佛教協進會可設在南京,但成立大會要在金山寺召開。還有諸多同學在鎮江可以協助會務。於是仁山、太虛同至鎮江,假金山寺舉行佛教協進會成立大會。先與金山寺退居青權、住持融通、監院蔭屏、知客霜亭等,商談籌備開會事宜,印發會章宣言,通告鎮江、揚州、南

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京、上海各地諸山首領,及鎮江軍、政、商、學各界。青權等對仁山深抱疑忌。唯當時革命風靡全國,不敢公然反對,只有暗中邀約揚州寂山等來寺,圖作非公開的反抗。

開會的那一天,實到了二三百僧人,及各界來賓共約三四百人。公推太虛當主席,講明設會宗旨,宣讀會章,尚稱順利。但仁山上台作了一番演說後,即有揚州僧寂山登台,以老僧教誡小和尚的口吻批駁,於是激動了仁山怒火再度登台,歷述青權寂山等向來專制,壓迫諸山,把持寺產,實行愚民政策。並賭誓的說:「金山寺內僧眾(不下三四百人),倘能寫三百個字通達的書信的話,我仁山願把頭刴掉」。如此激昂的措詞,實給保守派的大本營金山寺,一個無比的威脅與侮辱。立即提議,金山寺改為佛教大學,金山寺產,全充學堂經費。來賓大加鼓掌。寂山向僧眾高喊打,群眾騷動,來賓中贊成仁山者眾,即以手杖擊寂山頭。於是青權、寂山等懾伏,遂通過仁山的提議,並推太虛與仁山負責接收金山寺為會所,籌備開辦學堂。大會後仁山率二十餘同學入寺劃定會所房屋。次日即開始辦公,入庫房點查賬簿及向禪堂宣佈開學。青權、蔭屏、霜亭、寂山等都已避居寺外,登報及分呈官廳再圖反對,推翻議案。那知在辛亥十二月二十日深夜,寺僧霜亭率領工友數十人打入會場,並將仁山等數人打成重傷,後經鎮江警察廳起訴,經月餘,判青權、霜亭等首從五六人數年或數月的徒刑。於是協進會務及金山寺務,均因此停頓,佛教大學亦成泡影。後經宗仰上人以革命黨同志身份函請臨時大總統命令釋放青權、霜亭等始恢復自由。(註二)

(三)改革金山寺遭受挫折的原因



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現在我們來檢討民國元年,改革金山寺為佛教大學失敗的原因,究竟在那裏?表面上彷彿是仁山及太虛鬥不過保守派的青權、寂山、霜亭等的舊勢力,但問題的關鍵,却不在新舊兩派勢力消長方面。後來幻想和平改革佛教的人,回憶此事,總是痛罵霜亭說:當時倘沒有霜亭毆打仁山的事情發生,則金山寺改革一定會順利完成,則佛教可復興,不致衰弱到如此地步!

這種見解未免把當時情形看得太簡單,仁山、太虛改革佛教的失敗,決不是因霜亭等少數人毆打仁山的關係。即使沒有這等事件的發生,改革金山寺也不見得就會順利。因為問題的重心在反對改革佛教的人,不僅霜亭等少數人,也不僅金山寺一家,鎮江、揚州、常州、南京、浙江、安徽、湖南、湖北等佛教寺院,多屬保守份子,都不贊成佛教改革。同時,也不在仁山、太虛等革新派意志不堅。現在我們約略的分析,可分三點:

(一)當時佛教因受宗法社會思想影響太深,大多數佛教僧侶趨向保守。尤以宗門視經典文字為障道之本,故有劈佛罵祖,燒燬經典的宗風。而受新學術思想啟發及僧教育的青年又為數極少,僅仁山、太虛二人畢業於祇洹精舍及僧師範學堂,可說是受新教育思想洗禮的僧青年;像這一類受過新教育訓練的僧青年,畢竟太少,當時全國至多不出三十人左右,況且又分散在各省。雖受過僧教育而懷有大志,改革佛教宏願的僧青年,如仁山、太虛者,真是少之又少。革新派的人數如此的少,其力量又是如此單薄,又怎能敵得過佔絕對優勢的保守派呢?

(二)當時佛教徒眾對改革佛教的宗旨,都不十分瞭解,一談到革命,大有談虎色變之慨。老一輩的

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僧徒,更不願見到佛教改革,他們視倡導改革佛教的人,如同洪水猛獸一樣的厭惡。仁山、太虛二人,當時不過一二十歲的僧青年,因受孫中山先生革命思想的鼓勵,雖有一股熱血的情緒,畢竟因為年紀太輕,經驗不夠,萬事不加思索,不加考慮,更沒有通盤計畫與方案,只知向前衝,高喊口號,改革佛教,不特在佛教界未能贏得多數教友的擁護,即在廣大社會各界,以及信眾方面,亦未能獲得大力的聲援。當時仁山在會場賭誓說:「金山寺內僧眾倘能寫三百個字通達書信的話,我仁山願把頭剁掉」,這種壯厲的陳詞,雖說給金山寺僧徒無比的打擊與侮辱,然而站在佛門來說,也未免說得太過火了一點。要知當時佛教界不止金山一寺的僧徒教育程度是如此低落,多數叢林寺院的僧徒,都沒有受過正式教育,都不會寫信。所以當時不僅金山寺霜亭要打死仁山,要燒死仁山;幾乎所有保守派的僧徒,也都是如此都厭惡談佛教改革。

(三)金山寺為東南佛教的名剎,也是佛教的撐天柱。假使金山寺改革成功,等於舊派的撐天柱倒了。則江浙、兩湖、閩、粵、川、皖等各省佛教,都可順利完成改革。因為當時各省的佛教,對於戊戌變法,張之洞倡議廟產興學,已團結一起組成教育會,所以對改革金山寺為學堂,都一致表示堅決的反對,這也是導致金山寺改革失敗的重要因素。

(四)改革金山寺與日後影響

因有這許多複雜的因素,改革金山寺失敗,是必然不可避免的,並不是偶然的事。改革金山寺雖然失敗了,但給當時及日後佛教,卻留下了無比的啟示與影響。



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甲、當時佛教界對仁山、太虛大師鬧金山寺,形容如同孫悟空大鬧天宮一樣的神奇。於是仁山、太虛兩位傑出的僧青年,人人仰慕尊為新僧的領袖,或佛教革命的導師,給予僧青年無比的啟示與警策,都覺佛教非改革不能生存,僧青年非有足夠的新知識不能應世。自此,僧青年都趨向於求知,都走上佛教改革的路線。

乙、人世間許多問題,人力不能解決時,只有等待時間來解決。二十年後,當日反對改革佛教最激烈的保守派寺院,也漸覺得佛教人材空虛,不能應付新社會風氣,逐步走上革新佛教的路線。京滬多數名剎寺院,若焦山定慧寺、常州天寧寺、鎮江竹林寺、超岸寺,原都屬保守派勢力範圍。民國十五年後都自動相繼開辦佛學院,就是昔日毆打仁山的金山寺霜亭,居然也延攬太虛大師門人葦舫做他的繼承人,這又作何解釋?既有今朝,又何必當初?這就是時代使然,非人力所能為。所以我認為佛教許多不合情理的制度,以及頑固不化的份子,如果人不能解決的話,那就讓時間去解決吧!

我們再來回憶當年佛教的情形。辛亥革命,確為佛教改革的好機會,無如保守派百般的阻礙與刁難,致使佛教未能適時革新,以金山寺財產來說,莫說興辦一所佛教大學,就是興辦兩所佛教大學,其經費也不成問題。如屬金山寺財產的寺院,全國至少有二十所到三十所。即使不能每一寺院辦一所佛教大學,或兩所三所聯合辦一所佛教大學,絕對沒有問題的。縱使不能辦大學,辦佛教中學也是一樣。全國佛教界,果真有三五所佛教大學,或十所八所佛教中學,則佛教衰落也不致於如今日這般光景。最可憐的,佛教傳入中國,將近二千年,却沒有一所二十年歷史的佛教學院,更談不到佛教大

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學。在乾嘉年間,全國佛教僧侶,號稱八十萬。民國時代,至少也有二十萬眾。但能受佛教教育的,至民國二十六年,恐怕千分之一也不到,受完社會大學教育的,恐怕萬分之一也沒有。以佛教名剎的金山寺僧眾,居然連三百個字書信都不能寫,試問還談什麼弘揚宗風。總而言之,佛教徒眾的教育程度如何?可想而知了,難怪有心之人,要起來改革哩!

佛教本為世界最高深的哲理,要以一個普通國民教育程度都不具備的人,擔任弘化傳播的責任,未免想得太天真啊!時至今日,我要切實奉告同道們,喊口號的時代已經過去了,只有脚踏實地向前求進步,接受時代新知識,才有希望。開倒車,自我陶醉的想作偶像主義的人,是不會成功的。

第二節 保護寺產與教團組織
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馬祖創叢林,百丈立清規,其目的是在安定僧眾修道。那知僧寺有了寺產,不僅不能修道,反為寺產所累。遠者不必說,近百年來困擾佛教者,就是寺產問題。前人之所以置產,以供眾修道,今人有了寺產,竟忘其修道,而忙於寺產。所以寺產反為障道的因緣,寺產越多,其累也越大,困擾佛門,竟無休日。今日不獨宗門寥落,消息斷絕,即一般僧寺多以販賣如來家業,爭取貨利,以財富為榮,名利為尚,向上一著,早無人問津。即說食數寶,亦都乏人。宗門教門都成魔窟,僧尼成為獅子身上蟲,佛法焉能不衰?無怪清廷要提撥寺產,民國以來,要廟產興學,所以寺產一直困擾佛教的僧徒。

佛教寺產,在法律上不屬於公產,乃屬自然人所有的財產,或法人的財產。政府對自然人或法人

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財物,負有保護責任;沒有侵佔的權利。武昌起義,滿清政府雖被推翻,但給佛教帶來最大的挫折民國元年,各地掠奪廟產風波四起,首先起來倡議保護寺產的,就是寄禪八指頭陀。

(一)八指頭陀其人

釋寄禪諱敬安,湖南湘潭人,俗姓黃,父宣杏,母胡氏,世業農,生於清咸豐元年(一八五一)辛亥歲十二月初三日。髫齡即屏棄腥羶,隨母拜月,喜聞仙佛之事。七歲喪母,十二歲又喪父。時方就塾師讀論語,以家貧,旋廢學,為田家牧牛,常喜携書自課。清同治七年,年十八,驅牛郊野,見籬間白桃花為風雨摧落,感而大哭,遂投湘陰法華寺依東林法師為之披剃。未歲,徙南嶽祝聖寺禮賢楷律師受具足戒。聞岐山恒志禪師道行高湛,因冒雪往參,恒志命司行堂,兼執飼犬役,苦行伊始。如是數年,無所得。一日,飼犬,犬食未盡而去,適志恒至,思見責,乃取其餘自食之。俄見犬自廁出,心胸作惡,嘔吐不止。繼念一切世間物,本無垢淨,四大假合之身,於六塵亦無好惡取捨,皆由業識妄生分別。乃决計與之交戰,竊如廁。一動念間,臆膈欲裂,遂悟入心地法門。復以釋迦有千瘡半偈之說,燃頂四十有八,自項至腹百有八,兩臂殆無完膚。尋至寧波阿育王寺供灑掃,於佛舍利前剜臂肉如錢者數四,注油於中以代燈。復燃去左手兩指供佛,因自號八指頭陀。嘗發誓修法華懺法,追溯過去,輒涔涔淚下。盡十八日,徧身寒作,為瘞冰雪中,舌根麻木,不能轉動,唯默誦經文,萬言無盡,心大駭。靜坐數日,始復常態,由是妙智頓開。以其事語同參默庵法師,謂此乃台宗所謂「寒觸」,舌根既轉,當可證法華三昧。厥後益加精進,定慧兼修,乃臻上乘。方其在岐山時,維那

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精一禪課之餘,好作詩自炫,常責精一為不究本分。精一曰:「汝灰頭垢面,只合參枯木禪,焉知慧業文人別有懷抱耶?」無幾,省舅氏於巴陵,登岳陽樓,下視水天一碧,得「洞庭波送一僧來」一句,歸述於郭菊蓀先生,謂有神助。援以唐詩三百首,潛研默詠,遂以詩名於時。所作詩,清穆之中,往往氣勢磅礡,練字亦別有韻味,彷彿陶淵明白香山一派。文仿六朝,駸駸乎入其堂奧。嘗刊有八指頭陀詩集十卷,白梅詩集一卷,日僧已為之編入續藏,八指頭陀之詩名,遂遠播海外。然生死心切,時以禪定為務,常山行盤坐石上,參父母生前語,奐然入定。自是徧訪烟水,東遊寧波最久,嘗主天童寺多年。清光緒十年。年二十有四,始返湘中,歷主衡陽上封寺、大善寺、寗鄉溈山寺及長沙神鼎上林各寺。上封為南嶽大剎,山後寺田數千畝,以宗風衰絕,其田半為佃農侵佔,乃訟之當道,呈由巡撫清卿中丞,始獲次第歸復。溈山開山於唐靈佑禪師,寺宇千餘間,僧眾千餘人,清季宗風隳敗,賴其卓錫三年,鼓螺為之一振。清光緒廿八年,天童闕席,首座幻人以四明淨域,非得高僧主持不足以破積習揚正業,爰率兩序清眾往迎。乃辭上林,赴天童,任用賢能,百廢俱興,夏講冬禪,靡有虛歲。清季廢科舉,興學校,南中大吏,以資無所出,有提撥寺產之議。浙江三十五寺,聯名請日本本願寺僧伊藤賢道,藉名傳教,妄冀保護,竊其名為首,報章喧騰,外部電浙撫查詢。聞之憤甚,認為辱國辱教,因飛函當道,陳被假借名義之經過,力請嚴拒日僧。乃由學部頒行僧教育會章程,各省方得自辦僧學。長寧波僧教育會三年,致力於保產興學。旋而武昌起義,長江下游先後光復,新募軍人多駐紮寺觀,鄉里豪強勒令寺僧當兵或出資,正愁無策,而南京政府成立,確定共和國體。因喜曰:「民

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主政治以自由、平等、博愛為精神,我佛宏旨,正與此吻合。」乃赴上海,聯合舊十七布政司轄地僧侶,創「中華佛教會」,親赴南京謁孫中山先生,備蒙嘉許。民元四月,開成立會於上海留雲寺,被推為會長,以靜安寺為總機關部,改原有布政司轄地僧教育會為支部,電報內務部,請著為令。國人對佛教之心理與觀感,為之一變。旋以湖南寶慶有攘奪寺產消毀佛像之舉,當地僧侶聯名具狀內部,請求回復,民政司長抗不行文。湘僧邀請定計北上,擬以湘事再求內部懇切下令。十月中旬首途,十一月一日抵京師,寓法源寺。與方丈道階法師偕往,謁內部某司長,爭辯有頃,毫無結果,遂憤然返法源寺。甫下車,即胸部作痛,亟就榻,侍者亦各歸寢,明日昧爽往視,已作吉祥臥示寂。時維民國元年(一九一二)十月二日,世壽六十有二,僧臘四十有五。(註三)

(二)創立中華佛教總會

民國元年,八指頭陀為保護寺產,乃創設「中華佛教總會」,並將成立未久的佛教協進會併入佛教總會,以斯群策群力維護佛教。民國元年四月,乃於上海留雲寺開成立大會,計到諦閑、靜波、鐵巖、圓瑛、應乾、及陸軍部代表王虛亭—後出家名大嚴—百餘人公推八指頭陀為會長,設本部於靜安寺,設機關部於北京,電告內務部,請求臨時政府保護佛教,但要籌款以助陸軍軍餉為題。太虛即表反對謂:

「政府保護僧寺,係當然責任,僧獻軍粮,乃人民當然義務。僧不須以捐獻求政府保護,政府亦不應以保護僧寺要僧寺籌餉」。許鐵巖大贊其說,備致傾慕,遂成契友。(註四)



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當時佛教團體組織,尚有謝旡量發起的佛教「大同會」,及李政綱、桂伯華、黎瑞甫等七人所發起的「佛教會」。「大同會」猶可,唯李政綱等之「佛教會」,因得孫大總統復函,聲勢高張,不可一世。逮發第二佈告,以斥罵僧尼四眾,顯欲一舉摧滅,而有成立李政綱等新佛教的企圖(註五),引起全國佛教徒的反對。「中華佛教總會」,乃依各省縣原有僧教育會改組為分支部,擁有省支部二十餘省,及縣分支部四百餘起,可說為中國佛教從未有的全國統一的團體。因此,李政綱等,不久乃自動將其佛教會宣佈取銷。唯「中華佛教總會」,這時因孫大總統讓位與袁世凱,尚未獲得北京政府批准,認為合法的團體。同時,湖南、雲南、安徽等省又不斷發生掠奪寺產,毀滅佛像諸多事情,於是八指頭陀會長在各方催促之下,毅然北上期以奠定總會的基礎,作根本的解決。

這時,北京法源寺住持道階(湖南人)本係八指頭陀的法嗣,及龍泉寺住持覺先(湖北人)亦為熱心佛教事業的人,同為北方佛教顯要人物。揚州僧文希亦在北京。八指頭陀抵達北京後,即息宿法源寺,由道階陪往會見北京政府內務部禮俗司杜某。當時杜某正下令調查僧產,分別官私諸目,提撥計劃,並有布施為公、募化為私之說。因此,八指頭陀據理力辯分別說明,「在信徒為布施,在僧眾即為募化,不論布施或募化,均屬僧徒所有,非屬政府或地方公產。」杜某因而理屈詞窮,無以為對,詞色轉厲,意在恫嚇,八指頭陀憤然而出。那知八指頭陀回到法源寺,是夜息宿法源寺,即因此氣憤而死,死後面目發青,顯係中毒而死。旋以詩友熊希齡出面護法,以事態嚴重面告袁世凱大總統,遂用教令公佈「中華佛教總會」章程,會章始生效力。「中華佛教總會」能得合法產生,可謂是八指

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頭陀以老命換來,佛教寺產亦賴此得以保存。(註六)

八指頭陀為保護寺產而犧牲,這給當時佛教界一個嚴重的警告,佛教非力求改革不能生存,幾乎為全體僧徒所共認。

關於八指頭陀死的原因,當時在佛教界發生許多猜測與傳說:有說係袁世凱派人毒死,有說係諦閑派人毒死。這兩種猜測,顯都屬意氣用事,毫無根據。八指頭陀雖屬佛教高僧,既非國民黨,又非熱中政治的人物,故八指頭陀與袁世凱,根本不發生利害關係。至於寺產在佛教為大事,在袁世凱政府為小事,袁世凱絕不會因八指頭陀要求保護寺產,而毒死他。況且八指頭陀根本未曾會見袁世凱,說袁世凱毒死八指頭陀,無人敢相信。

同時,八指頭陀在當時佛教界是一致推崇的長老,他的學問道德與聲望,也沒有一人能比得上,諦閑尚屬晚輩,說諦閑要毒死他,更沒有人敢相信。至於說諦閑要做國師,這是日後(民國四年)北京覺先傳出的誤會。即使有此企圖,又與八指頭陀有何關係?照八指頭陀死後滿臉發青一點來研究,顯係中煤毒而死,因為北方天氣太冷;八指頭陀又是冬天北上。北方的禮俗,凡冬天招待客人,每人每晚都供以小煤爐一隻,俾以取煖,八指頭陀為法源寺上賓,道階又是他的法嗣,自然不能例外,當亦供以煤爐,用供取煖,以示恭敬老師。八指頭陀就因此中毒而死,可能性較大。這種說法,並非出諸想像,是筆者與熟習北方禮俗的蔡念生居士研究的結果。我們認為八指頭陀中煤毒而死的成分居多,其他種種說法,都不可靠,更不可信。八指頭陀的死,是近代中國佛教史上一件大事,我們不能隨

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便接受他人意氣用事的傳說,以訛傳訛,貽誤後人。

(三)民國初年寺產問題

民國二年二月,「中華佛教總會」,以會章經大總統教令頒布;乃於上海靜安寺舉行成立大會,到會各省代表計有江西大樁、雲南虛雲、江蘇冶開、靜波、上海應乾、浙江圓瑛等。舉冶開、熊希齡為會長,靜波為副會長,道階為駐北京辦事長,文希為總務主任,玉皇為庶務,太虛為佛教月報總編輯,仁山、宣天磐等住會辦事。而應乾、圓瑛、陳釀伯等,不常到。如此本可為佛教做一番事,無如冶開、熊希齡為掛名的會長,而實權與經濟反被一個不學無術的靜波、應乾操縱,中樞既缺乏領導的人物,仁山、太虛、玉皇,不久都先後離開。民國三年以後,袁世凱欲做皇帝的野心,日漸暴露,專以摧殘各種人民團體為能事。

民國二年六月內務部公佈「寺廟管理暫行規則」,其中有關寺廟財產之管理,由該寺住持司之;本院住持及關係者不得有將財產變賣、抵押或贈與等行為,任何人亦不得強佔寺院之財產,似有保護寺產之用意,這好似黃鼠狼看雞的一種企圖。

民國四年十月二十九日,大總統令第六十六號公佈「管理寺廟條令」,以代替佛教會,公然明令取銷「中華佛教總會」。並規定寺廟財產由住持管理,不得抵押或處分。遇有公益事業之必要及得地方官之許可不在此限,並有寺廟住持違反管理之義務,或有不遵守僧道清規,情節重大者由當地長官訓戒,或予撤退等規定。顯然意欲藉此掠奪寺產,摧殘佛教。寺廟財產置於地方官吏管理之下,不唯

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開啟地方官吏與土豪劣紳互相勾結兼併廟產之路,而全國僧尼更感惶惶不安,遂有章嘉呼圖克圖,覺先,及南方靜波等聯名上書北京政府改「中華佛教總會」為「中華佛教會」,以期團結全國僧尼。并向眾議院陳情,請求議員諒解,取銷「寺廟管理條例」,又經眾議院通過請願案。到民國六年,國會解散,上項努力遂成泡影。民國七年,北京政府以查舊案與管理寺廟條令相牴觸為詞,竟命令取銷「中華佛教會」。至此,全國佛教便陷入無組織狀態中,各省縣寺廟財產,只有聽任各地官吏與土豪劣紳互相勾結,蠶食侵吞。

民國七年安徽蒙城縣公署為籌措教育經費,招集全縣之士紳,開教育行政會議,遂援用「管理寺廟條例」,以為教育經費的財源。

一、有廟無僧之廟產全部徵用。
二、有僧而不通曉經典者,全部徵用(僅將一少數部份給與令之還俗)。
三、有僧且深通經典,適宜酌量徵用其大部份。(註七)

後來更進一步,凡一僧兼為他廟住持者,則視為無住持之廟,如此則全縣各村共有二百五十三所寺院,應被徵用,形同廢寺,全部寺產,均予沒收。於是蒙城縣佛教會長空華上訴北京平政院,抗議地方士紳土豪侵吞寺產,雙方訴訟先後達七年之久。終於民國十三年三月北京平政院裁定寺方勝訴,縣公署敗訴,沒收寺產,一律發還給寺方。(註八)

當時因受管理寺廟條令困擾與迫害,於此可見矣。



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第三節 三大革命與革新僧制
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馬祖創叢林,百丈立清規。他們的目的,即在改變僧眾乞化生活,實行開墾山林農田,經營生產,無慮生活,可安心修道,這是百丈的本意,那知前人經營寺產,以供僧修道,今人有了寺產,反而為寺產所累,阻礙了修道。政府要提撥寺產,土豪劣紳要強佔寺產,種種困擾,使得僧寺永無寧日。太虛大師因而於民國二年二月,在開追悼寄禪和尚大會上,為挽救佛教危機,以悲憤的情緒主張佛教三大革命:一、教理革命。二、教制革命。三、教產革命。以此配合三民主義;即教理革命為民權主義,教制革命為民族主義,教產革命為民生主義。同時,這三種革命,乃以思想、制度、經濟並重,實為把握整個佛教革新全體的樞紐,也是適應時代思想上一種創見。

一、所謂教理革命其重心在革除以往佛教,專為帝王以鬼神禍福作愚民政策的工具,要以大乘佛教自利利他的精神,要以五戒十善為人生基本道德的善行,以此去改善國家政治、社會、經濟,增進人類互敬互助完善社會制度,使人人能注重研究宇宙人生的真相,以指導世界人類向上發展而求更進步,以進德增善美化人生,發揮人生本有性能——人人都能成佛——以排斥類似神道設教及向死後問題的探討。

二、所謂教制革命即在改革僧伽制度。佛、法、僧稱為三寶,佛滅度後,實以僧寶為中心。僧制健全與否,對佛法盛衰關係極為重要。太虛大師民國四年首著「整理僧伽制度論」,以代替以往叢林制

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度,即對僧眾生活制度予以整理,使其適應時勢所宜,成為合理化的現代僧伽制度,建立真正住持佛法的僧團。以見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、戒和同修、意和同悅的精神,改善社團的組織,安定社會的秩序。發揮僧團互助互愛和悅的精神,使僧團成為弘場佛法的中心,不致落為專以販賣如來家業為職業。太虛曰:「辛亥革命成功,中國既成立了共和立憲的國家,僧伽制度也不得不依據佛制,加以適時的改變,使成為今後中國社會需要的佛教僧寺,這就是我作僧伽制度的動機……關於住持佛教僧伽,要經過一個嚴格的長期訓練,養成高尚、優美、完善的德學,以佛法的修學為實習中心,旁參以近代的思想學說,準備作宏揚佛法的僧伽,真正代表佛教的精神去救世救人。」(註九)

三、所謂教產革命要使佛教財產成為十方僧眾公有,不為少數住持獨佔覇為己有。打破剃度派、法派繼承遺產的私有私佔的惡習,以為供養有德長老,培育青年僧伽,及興辦佛教各種教育之用。(註十)

太虛大師把出家眾與在家眾也分得十分清楚。大師說:「我國古來的佛教制度,全以出家人為代表。在家佛徒沒有獨立的組織,要實行佛法即須出家,在家是不能的,而且素有學佛要待年老,和擺脫家庭環境的思想,故在家眾沒有離開出家眾的制度。我覺得這是一種錯誤,故有出家與在家分別的組織制度。出家佛徒要提高其僧格和地位,能真正住持弘揚佛法,使人們崇仰為導師。在家佛徒則使其為研究信解佛法的學理,行為則以社會道德為基本,實行五戒十善之人間道德,改良社會政治、文化、教育、風俗、習慣。這種平易近人的道德規律,最易實行和普及人間,使人人都可以學佛,都可

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以做一個佛教徒。」(註十一)

這三大革命主張,顯然針對叢林寺院而言。千餘年來中國佛教,是以叢林寺院為其代表。叢林寺院,不特保持了佛教傳統的制度,融合了儒家禮樂的真義,和佛家戒律的典型,並保存了佛教超越世俗,嚴峻獨立的精神。唯明、清以來,叢林制度變了質,以法派、剃度派,形成獨覇寺產的集團,阻塞了佛教的進步,成為腐化佛教的根源,所以太虛大師主張改革僧制。民國四年著「整理僧伽制度論」,作為整理佛教僧制的藍本。

叢林制度的弊端,究竟在那裏?其制度有無存在價值?要知叢林制度,並非來自印度,這是佛教中國化後的產品。隋唐以前的中國佛教,雖有僧寺,並無僧伽制度。所謂「南朝四百八十寺,多少樓臺煙雨中」,祇是形容僧寺興盛而已。佛教的僧侶,依然過著乞化雲遊的生活;既沒有嚴格的生活制度,又沒有自力更生的機會,顯然不能符合以農立國的社會制度,很易引起知識份子及朝野的不滿與反對。北魏時代幾次發生驅逐僧尼,毀壞僧寺,反對佛教,造成佛教悲劇的事件,便是一顯著的例證。

佛教,經過魏晉、南北朝,到了隋唐,便發生極大的變化。在學術思想方面,佛教由漢末傳入,直至隋唐,經過六百年長期的傳譯,各種重要經典,都經譯出。而兩位睿智卓越大師相繼出世,開始著疏立說,一為智者以四時八教,二為賢首以五時十宗,判釋如來一代時教,創立了天台與賢首兩宗。不僅使學者對於如來教義,有了一個嚴密體系的認識,並奠定了佛教中國化的基礎。

在僧伽制度方面,先有馬祖道一禪師和他的法徒百丈懷海,因欲改變佛教東傳的制度,使僧眾過

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著有秩序、有紀律的集體生活,遂有「馬祖創叢林,百丈立清規」的名訓。這不特改變僧眾雲遊乞化生活,並且嚴格規定「一日不作、一日不食」自食其力的勞動制度。於是叢林寺院,一面實行開墾山林農田,以資生產,一面嚴守戒律,真參實學。所以叢林制度所陶鑄傑出的高僧大德,無慮千百萬計。

叢林制度最大的特色:就是保持了佛教傳統的制度,及融會了儒家禮樂為主的生活制度,所以叢林制度在形式上,是屬於佛教僧眾的團體;但在精神上,却實現了禮運大同篇天下為公的社會制度。因為這裏所住的出家人,通稱謂之僧,具體的說,叫做「僧伽」,這是印度話,譯成中文,就是「六和眾」,是僧團的名稱。所以叢林住眾,祇有團體的名稱,沒有個人的名義。質言之,只有團體的福利,沒有私人的權利,一切的一切,都是屬於大眾所有,所以六和意義,又可叫做僧團主義。

要與憲法規定人民應有權利相互配合而言,見和同解之意義,等於現代學術自由的方式。

一、見和同解—學術自由,
二、利和同均—經濟均等,
三、意和同悅—民主自由,
四、身和同住—居住自由,
五、戒和同修—信仰自由(師道尊嚴),
六、口和無諍—言論自由,



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以上六和主義,就是僧團主義。表面上是佛陀為僧伽所說,實際上,是為廣大社會群眾所說,因為廣大社會群眾之所以不能和平相處,以及國際間不能和平共存,都因缺乏這個六和主義的精神。

同時,佛陀時代,印度社會有兩種不合理的現象:

一、佛陀出世以前印度大小分十六國,呈現群雄割據的局面,是與我們目前世界國際間處境,大同小異。佛陀青年時代,就有兩個超級大國,那就是中印度摩揭陀國和北印度拘薩羅國,這兩個超級大國,經常保持強大軍事壓力,對四鄰弱小國家,不斷發生侵略的干戈。即佛陀祖國釋迦族的地方,在政治上雖然獨立,但在超級大國拘薩羅國保護下,其人口不過百萬眾的弱小共和國,不斷受到拘薩羅國的壓迫,到釋尊晚年竟為琉璃王討伐佔領,釋尊頭痛三日。因此,佛陀所說僧團六和主義,不限於僧團,實為當時印度十六國所說,適用於一切處。質言之,佛說六和主義,無異為印度十六國,提供了國際和平共存,利益均等的綱領。等於今日聯合國憲章,其意義尤為深長。

二、佛陀的時代印度社會階級制度,非常嚴格,計分:

(一)婆羅門族—掌管宗教。
(二)剎帝利族—掌管政治。
(三)吠舍族—屬於農商階級。
(四)首陀羅族—屬於奴隸階級。

這四種階級制度,分別得非常嚴格。就中以婆羅門族,假託神說,是最清淨、最優秀,是大梵天

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所生,又叫做天衣民族。而首陀羅種族,在婆羅門族看來,是不可教化、最下賤的民族。凡屬奴隸種族的人民,不僅沒有信教及受教育的自由,也沒有經營農商、享受利益均等的權利,更沒有添置財產及拜神修道的自由,永遠為貴族階級的奴隸。因此,構成一個不合理、不平等、不自由的社會制度。佛陀為拯救不合理的社會制度,而說僧團主義——六和主義,意在革除這種不平等社會現象,並欲建立一個合理化、自由平等的社會制度。

這與我們今日世界處境,大致相同。今日的世界,也有兩個超級大國,他們不特保有核子秘密最進步的科學知識,不肯與其他弱小國家公開,共享見和同解的自由。猶如古代印度婆羅門族,不准奴隸階級人民享有信教及受教育自由一樣。同時,今日超級大國,以其雄厚獨佔資本的財力,在國際貿易上,往往利用關稅,及製訂其他種種特權,限制輸出或輸入,以剝削其他弱小國家的利益,不能達到利益均等的目的。

同時,今日世界,雖以民主自由、博愛、平等為號召,沒有奴隸制度。其實,這祇是帝國主義對弱小民族一種口頭上宣傳。他們對內是自由平等,對弱小民族却不以自由平等相待。試看超級大國,一向自詡他們民族最為優秀、最有智慧。視弱小民族的國家,為落後地區,為未開化的國家。這等於猶太人,自認以色列民族為世界最優秀民族。中東之所以不能和平相處,猶太族與阿拉伯民族,在先天就存著濃厚的歧見。這與婆羅門,自認婆羅門族為最清淨,又有什麼不同呢?同是不平等的觀念。時代雖有古今不同,但大國歧視弱小國家民族,古今是一樣。



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佛陀在二千五百年以前,便已實行了真正民主自由平等的風範,並建立了學術、經濟、居住、言論的自由,及道德尊嚴的模範。所以叢林制度所推行的僧團主義——見和同解等,不特貫徹了佛教民主、自由、平等精義,並實現了儒家禮運大同篇天下為公的社會制度。

談到革新僧制問題,我們認為佛教,不是沒有良好的制度,祇是缺乏執行制度的人。無論是僧伽制度,或是叢林制度,都是佛教最完善的制度。祇是時代變遷,叢林制度變了質。寺產為少數人所獨佔,不能供僧眾修道所用。而僧眾素質太差,忽視了僧團主義。昔日的選佛場,今日成為野狐禪。太虛大師因是大聲疾呼,要整理僧伽制度,要革新僧制。今後佛教僧團主義,能否實行,唯有翹首期望於日後賢哲來推動了。

第四節 管理寺廟與信仰自由
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以八指頭陀的生命,換來「中華佛教總會」的立案,使佛教僧寺獲得短暫的安寧,那知到了民國四年,袁世凱竟明令取銷「中華佛教總會」,代以「管理寺廟條令三十一條」。其條令內容之苛刻、剝削,尤勝於日本帝國主義二十一條的要求,這是中國近代史上政府對佛教所頒布最苛刻的法令,想藉此來消滅佛教。

這項條令,又牽涉到諦閑法師,說是諦閑法師的請求,於是直接破壞了佛教日後的團結。這一個問題,傳說甚久,迄今仍有不少人在傳說著,是否屬實,尚待考證。



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民國四年,諦閑法師應邀北上講經,雖受北京政府顯要人物邀請,但諦老與袁世凱素無任何關係,在當時諦閑法師雖為佛教名僧,但其維護佛教的宏願與熱忱,我想不會遜於任何一位僧徒。況且周年應各方邀請講經傳道,席不暇暖,巖然為佛教當代領袖人物。說他甘願出賣佛教的權益,斷送佛教僧徒的生命——寺產——我想任何人都不會相信的。至於「內務總長朱啟鈐擬訂寺廟管理條例,咨詢於師而著為令」(見蔣維喬諦閑大師碑銘),這是一種政治上的陰謀,藉以卸責嫁禍與他人的策略,以便盡情剝削佛教寺產。說已徵得諦閑法師同意,意在製造佛教糾紛,離間教徒團結,這是政治家慣用的一種手腕。(這與民國三十二年內政部欲抽提寺廟收入興辦慈善公益,係太虛大師呈請等語,如同一轍的藉詞。)當時的人不知其詐,竟認以為榮,而貽後人指責諦老的話柄,試問諦閑法師有多大的權力,即使他是全國佛教會會長,也不敢承擔這一個出賣佛教的罪名與責任。況且諦閑法師不過為一講經傳教的名僧!說他不知愛惜自己的聲譽,甘願出賣佛教利益,誰敢相信呢?在諦老年譜說:「籌備帝制,舉國風靡,師具慧眼,但云僧人唯知奉持佛法,不知有君王民主。超然象外,迄未……一言勸進……」。

末法時代的僧眾,缺乏互相和合團結的精神,以致互相猜疑、攻訐。俗話說:「要得佛法興,除非僧讚僧。」民國初年,佛教僧眾,卻缺少了這種僧讚僧的雅量和美德。北京龍泉寺覺先首先傳出諦閑法師出賣佛教的利益,並列舉要害呼籲全國僧徒起來反對。南方僧徒亦發表文章反對,並聯合寧波佛教會竹溪北上,請求政府撤銷三十一條例,終未有效。滿清政府雖有提撥寺產充當教育經費,尚未制訂條文作有計劃的剝削,袁世凱竟敢如此的做法,已注定他日後失敗的因素。有人說諦閑法師想

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做國師,說「管理寺廟條例」,出之於諦閑法師的請求。像這種說法,完全出於一種想像,或猜忌的心理。試問這與想做國師又有什麼關係。至於內務總長製訂「寺廟管理條例」,內多由部長與其咨商,已如前說,這只是一種陰謀,想以掩耳盜鈴的說法,純為借刀殺人。

八指頭陀聲望與地位,要比諦閑法師高得多,又以堂堂「中華佛教總會會長」的身份,內務總長尚不肯接受八指頭陀的勸告,又怎麼能接受諦閑法師的建議?這分明是袁世凱施用的陰謀詭計,以分化佛教的團結,及離間教徒的感情!

民國五年,袁世凱做了八十三天皇帝迷夢,終因各方反對帝制,一氣而死,但管理寺廟條例,並未因袁世凱死而被取銷。民國八年又重行公布一次。民國十年,由程德全面請徐總統一度稍加修改為二十四條,仍未獲得取銷。這一項條例,等於一條繩索縛在僧尼頸項上,一直到民國十八年,由「管理寺廟條例」修改為「監督寺廟條例」,無異等於一條舊繩索,日久腐爛,又換了一條新繩索,比較更加有效,拉得更緊、更加有力,勒在僧尼頸項上幾乎透不過氣來,更談不到活動與自由了。

民國是以民主政治為號召。剝削寺廟財產,不特違背了人民信仰自由,也違背了民主政治的政策。袁世凱死後,北方開始實行新文化運動,當時以陳獨秀為中心的「新青年」一派,以「憲法與孔教」為題(新青年民國五年一月號),及「孔子之道與現代生活」為題(同年十二月號),對儒教地位痛烈的攻擊。民國八年五月四日(五四運動),北京各校學生燒打親日派外交總長曹汝霖住宅,未幾波及全國各省,擴大為有組織的反帝國主義的運動。



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原來約法是以信教自由為標榜,後來被「獨立評論」議為「被非自由束縛之自由」,其中有許多反宗教的言論。

民國十一年北京學術界及大學生成立「反宗教同盟」,對受列強帝國主義支援的基督教作思想上的攻擊,其主要是:

一、宗教與科學不能相容。
二、宗教幫助資本主義,掠奪無產階級。

顯然係唯物論共產黨份子滲入其中,散布反宗教思想,且謂宗教是帝國主義政治、經濟、文化侵略的先鋒,反對甚督教學校,反對基督教經營的一切事業。這一運動波及到全國以及東北遼寧各地,——當時基督教在國內潛在勢力非常的大。

在此紊亂的環境之下,當時有張純一教授起來提倡佛化基督運動——給與中華基督徒以相當大的影響——張氏原屬基督教徒,後來改信佛教(請參閱「近代學人與佛學思想」)。

民國六年,北方出現了一位傑出基督徒徐謙,他是熱中於政治的人物,嘗以基督救國主義,勸服馮玉祥參加國民革命,復挾馮自重,而與鮑羅廷於民國十六年合作製造武漢赤色政權。旋又勸馮驅逐鮑氏——這是他在現代政治上的傑作。

徐謙字季紀,安徽歙縣人,一八七一年於江西南昌,一九四○年歿於香港。

世界先進各國,對人民宗教信仰,在憲法上只有信仰自由的條文,決沒有管理宗教的規定,當時

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政府動輒頒布管理宗教寺產,顯然在剝削人民信仰的自由,更顯出中國還是一個民智落後的國家。民國六年,徐謙以基督教在中國憲法上未取得宗教信仰自由的權利,開創歷史上空前未有的先例,乃聯合所有的信教人士,組織一信教自由總會,推舉徐謙任總會會長,參加入會的,則有佛教,回教、天主教、道教,由於這一浩大的聲勢,在憲法草案上卒被列入這一信仰自由的規定。

當時反宗教運動中,雖以基督教為對象,尚未殃及到佛教,因佛教未接受帝國主義支援。但基督教一旦被打倒,這對佛教,必然會發生重大不利的影響,所以佛教也參加了信仰自由的組織。此一組織,對佛教來說,也是非常重要的,日後政府每頒布有關佛教的法令,必要注意到這一點。信教自由這一口號,本出於西方社會,國人運用這一口號,卻始自徐謙的倡導。

佛教在這一個多災多難風雨飄搖的國土中,未被消滅,雖有眾多必然存在的因素,但亦有賴於這一信仰自由的口號幫助。自此,每遇政府干涉寺廟權利,或妨礙傳教事業,勢必運用這一來自西方社會的「信仰自由」的口號,作為護身符。因此,儘管宗教間存有不少的歧見,張純一的佛化基督教運動,固然對基督教有了不少幫助,但徐謙的信仰自由,也幫助了佛教不少的忙,所以佛教在中國近代史上始終屹然不動,這也是其中原因之一!

徐謙這一著,欲藉重西方「信仰自由」口號列入憲草上,以求宗教團體獲得保障,這與光緒末年清廷不能保護佛教,迫使杭州三十多所寺院投靠日本真宗布教所要求保護,如同一轍,同屬宗教史上不光明的舉動。同時,也為近代中國政治史上留下了最大的污點。



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第五節 三民主義與佛化思想
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武昌起義,革命成功。孫中山先生為欲實現全國統一,建立新中國,特讓位於袁世凱。不料,袁世凱不忠於民主政治,夢想做皇帝,竟然叛變。袁氏死後,南北分裂,形成割據局面。及至民國七八年間,各種新主義思想抬頭,風行全國,若蘇俄共產主義,意大利法西斯主義;德國、日本也相繼走上法西斯政策。中國既沒有一個統一的政府,也沒有一個有力的政黨能統治全國。於是各種不同的政見牽制,一般淺見者流,不是主張採取共產主義,就是主張採取民主主義,亦有主張採取法西斯主義。但不論那種主義,或那種思想,都不能拋棄國族的立場。拋棄國族的立場,而談政治主張,就等於亡國滅種的先聲。所以馬克斯共產主義,中國人固然拒絕,無國界的社會主義,中國人亦不表歡迎。章太炎的「五無論」,康有為的「大同書」,譚嗣同的「仁學」,固多屬遊戲寓言,不足採用。即以中學為體,西學為用,或全盤西化,否決民族傳統的文化,都不復為國人樂意接受。由於這些主張,近於狂妄的謬說,滲入於中國政黨團結中,便使國民思想陷入走頭無路的窘境。

在各種不同主義中,唯有孫中山先生的三民主義,不但最能適應中國的環境、風土和民情,並且適合亞洲人民共同的理想。誠如戴季陶先生所云:「若無總理中山先生之三民主義,即長夜漫漫,何時得見青天白日耶?以忠、孝、仁、愛、信、義、和、平之教,恢復固有道德智能,以團結國族之訓,為中國起死回生之大法,萬古千秋永垂不朽之正道……則孔子者,祖述堯舜憲章文武之周公。中山先

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生者,承先啟後繼往開來之孔子。」(註十二)而孫中山先生自己也說:他的三民主義思想來源:

一、中國固有之思想與制度。
二、西洋之思想與制度。
三、自己之研究心得與革命經驗。

同時,三民主義的特色,為集中外政黨學術之精華,防止一切流弊。孫先生生平致力於中國文化之復興,即欲以孔孟以來之儒家學說,鎔鑄成立國主義,指示民主之理想,增進國民之自信,培養建國之能力。中華民族五千年來巍然獨立之精神,乃在於此。

不唯如此,三民主義能採取各種主義之長處,捨去其短處。如民權主義,則採有民主主義之優點;民族主義,則採有國族主義之長處;民生主義,則採有社會主義的思想,所以三民主義能適合中國社會民情。這時各黨各派的紛歧思想,雖形成互相仇視、互相傾軋爭奪的趨勢,但以孫中山先生所領導的三民主義的陣容,顯佔優勢,正日漸擴大邁向於統一目標。因此,全國民心都一致歸向於三民主義。而有識之士,咸認唯有三民主義始能救中國,亦唯有三民主義,始能解決民生基本問題。

在此國際思潮蓬勃的時期,全國民心思想,都渴望在變,尤以社會青年學生,因受陳獨秀、李大釗等國際共產黨毒素思想的煽動,正陷入走頭無路、極複雜、極危險中。如何拯救青年,安撫社會民心,正是全國先知先覺的責任。佛教是以救人救世為目的,對於安撫社會民心,維護社會善良風俗,增進人生倫理道德,更有其特殊的效力。正當歐戰結束,西方文化形同破產,基督教對維護世界永遠

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和平,已無能為力。現在唯一能搶救民心,鞏固世界永遠和平的,唯有賴於東方佛教。

民國七年,在上海首先出現佛教「覺社」,由太虛、王一亭、章太炎、蔣作賓、劉笠青、史一如、張季直等發起,創辦「覺社」,期以佛法來作救人救世和平運動。而與民初蔡元培、章太炎、吳稚暉等所組愛國學社,互相策應,以佛法思想啟迪青年,導歸正途。並宣布「覺社意趣之概要」,及「覺社叢書出版之宣言」。

「人間何世?非亞美歐洲諸強國,皆已捲入戰禍,各出其全力以苦相抵抗之世乎?民國何日,非南北爭鬥……唯一派團體為旗幟,惟個人權利為標準之日乎?鐵彈紛射,火燄橫飛,赤血成海,白骨參天,加之以水旱之災,疫厲之祲,所餘鋒鏑疾苦之殘生,農泣於野,商困於廛,士無立達之圖,工隳精勤之業。哀哀四民,芸芸億醜,遂相率而流入乎苟生偷活,窮濫無恥之途。不然,則醇酒婦人,嬉笑怒罵,聊以卒歲,聊以紓死。又不然,則遠遊肥遁,海蹈山埋,廣朱穆絕交之篇,著稽康養生之論。又不然,則疑神見鬼,惑己迷人,妖祥雜興,怪異紛乘。(指同善社等)持世者修羅,生存者地獄、餓鬼、畜生,其高者則厭人棄世而獨進乎天。嗟嗟!人道幾希乎息矣!吾儕何心,乃獨皈三寶尊,發四誓願,以自覺覺他覺行圓滿之道倡乎!蓋將以示如來藏,清人心之源,宏菩薩乘,正人道之本也!

當此事變繁劇,思潮複雜之世,徵之西洋耶回遺言,理乖趣謬,既不足以應人智之要求,軌範人事。徵之東洋李孔緒論,亦無力制裁攝持此人類之心行矣!於是互標榜,競從宗尚,挺荊

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棘於大道,寶瓦礫為奇珍。晚近更由物質文明之反動,見異思遷,出水入火,播弄精魂,繁興變怪,要皆未改轉其顛倒迷妄之想也。烏乎!菩提所緣,緣苦眾生,諸佛菩薩悲願同切;惟宏佛法,能順佛心……惟我佛無上正等正覺之教,平等流入大地人類之心中,轉大法輪,咸令自覺;立人之極,建佛之因。

乘斯機緣,建斯覺社,固將宏綱異道,普悟迷情,非以徒厭世間獨求解脫也。故本社當修自覺行回向真如,修覺他行以回向法界一切眾生。」(註十三)

這是太虛大師針對中外政局之苦迫,國內思潮之雜亂,發起此佛化覺世之新運動。

自此,武漢、北京、上海、廣州各大都市展開講經傳教運動,以改善社會風氣。各大學於文學院哲學系中列印度哲學而講佛學。佛學便由寺院搬入大學講座;先有張克誠、鄧伯誠、梁漱溟等,後有梁啟超、湯用彤,王小徐、熊十力、周叔迦等於北京大學,以及唐大圓、張化聲、陳維棟等於武漢大學,李澄剛、景昌極等於東北及中央大學,蔣維喬於東南大學,劉沫源、王恩洋等於成都大學,公開講授佛學。太虛大師也經常應各處大學邀請宣講佛學。

同時,由各界學佛居士為主體先後所組成的佛學會、佛學社、佛教正信會、佛教居士林、念佛會等,真如雨後春筍,對於日後佛教發展有助於社會人心改善,都有很大的幫助,在家學佛團體中而有特殊成就者:

一、南京歐陽竟無、呂秋逸等之支那內學院,而對唯識法相之研究,頗多成績。並於各大學講演

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佛學,吸收知識份子研究佛學,若梁啟超、梁漱溟、湯用彤、熊十力、蔣維喬等,皆入室執弟子禮。對於啟發日後知識青年從事佛學研究,影響頗大。

二、北平韓清淨、徐森玉等之三時學會,專講奘基之唯識學,兼辦醫院,經常至各大學講演佛學。周叔迦、朱芾煌等,皆出其門下。對吸引華北知識界歸入佛門,貢獻極大。

三、葉恭綽、狄楚卿等之上海「淨業社」,創辦「法寶圖書館」,收集各種經典圖書,供知識較高份子研讀佛學,先後影印卐字續藏,宋磧砂藏,均由其策動。對佛教文化發揚,貢獻殊偉。

四、上海佛教居士林,以王一亭、范古農、李圓淨、聶雲臺、施省之等為首,以團結滬上善男信女研究佛學,兼辦社會各種慈善事業,若佛學書局、佛教日報、佛教公墓等,專為表揚佛教救人救世之精神。

五、上海段芝泉、湯注心、史量才、韓大載、趙恆惕等菩提學會,專以弘揚西藏密教為中心,從事翻譯工作,以期溝通漢藏文化,增進漢藏民族友誼。

以上所舉,皆為北伐前後,國內各地佛教弘法團體於社會各層活動最烈的機構。

民國六年(一九一七),蘇聯革命成功。共產思想傳播世界,危害人類思想之發展。太虛大師針對當時局勢,發表「人工與佛學之新僧化」,及「唐代禪宗與社會思潮」。極力發揚禪宗的風格,引誘僧眾自力生活,則有「務人工以安色身,則貴簡樸;修佛學以嚴法身,則貴真至。」(註十五)

同時「人工與佛學之新僧化」,追攀百丈之高風,以適應傾向中的「社會趨勢」。民國十二年北

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京學佛居士們,針對陳獨秀之「新青年」,發行「佛化新青年」,想以佛法清涼散,解除青年們唯物論共產思想的毒素,初由寧達蘊、張宗載主持。及寗張二人至武昌,又得陳維東、周浩雲、邵福宸等合作,聲勢更加雄壯。太虛大師乃令寗、張推行佛化新青年運動,以佛法攝化社會青年,組織「佛化新青年會」。並推太虛大師為導師,以農禪、工禪服務社會,自食其力,和尚下山為口號。佛化新青年,純為宗教性,不涉及政治問題,意在搶救社會青年,以免陷入邪途,成為禍國殃民的暴力,這是以佛法搶救社會青年的新運動。

北京佛化新青年會,由張宗載、寗達蘊、道階、覺先、邵福宸、楊蝶父等負責主持,生氣蓬勃。由此,佛化新青年運動,由點發展至面,乃至全國。為爭取全國各級學校青年,乃由教育界先進人士,若胡瑞霖、梁啟超、蔡元培、章太炎等領銜,函向各學校介紹。

佛化新青年會,既獲全國政界顯要人士支持,又得全國優秀青年擁戴,觀其初入會者達三千人,可見其聲勢浩大,實為佛法深入社會青年一大特色。

同時,北京佛化新青年會,又為以全國佛教大德同心一德,以道階、覺先、太虛、現明、明淨、圓瑛、轉道、會泉、性願、持松、空也等領銜,發起快郵代電呼籲:

「佛教三十年來`,一迫於戊戌維新,再挫於辛亥革命,三排於外教,四斥於新潮,若無方便護法,將歸天演淘汰,此固非面壁獨修者所關懷,亦非談業緣者所能救也。」

清末以來,每經一次內亂或外患,佛教必經一次魔難。因此,「佛化新青年會」為適應時機使佛

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教成為社會群眾化的一種運動;一則以推行佛化教育,促進佛教革新,二則以搶救社會青年,以免墮入歧途。於是佛化新青年會成為社會強有力的祖織,故一致公認為領導社會青年最有力的組織。這是佛化新青年運動的動機和目的(請參閱本書「華北佛教新運動」章)。

第六節 以佛法調和東西文化
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歐洲大戰結束後,人們對於世界未來前途,非常引憂,尤以人類世界,不能和平相處,端在東西文化未能調和。因此,有識之士主張:凡欲謀世界永久之和平,必先調和東西文化。然則,東西文化基本的區別何在?

甲、東西文化的釋義現在不妨舉出國內最享盛名的學人,對於東西文化的釋義,作為東西文化區別的標準。

一、辜鴻銘先生,他對東西文化的比較最為明顯。他說:「今夫新學也、自由也、進步也……西方所欲輸入吾國者,皆戰爭之原也。我國文明與歐洲之文明異,歐洲之文明,乃其學說在使人先利而後義。中國之文明及其學說,在使人先義而後利。孟子曰:『苟為後義而先利,不奪不饜』,列強以競爭之故,互相吞噬,窮極其殘暴不仁之武力。」(註十六)此說極為正確。

二、嚴復先生,他對東西文化異同的比較,更為明確。他說:「西方不外於學術,則黜偽而崇真耳。夫自由一言,真中國歷史聖賢之所深畏,而從未嘗言以為教也。西人之言曰:惟天生民,各具賦

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畀,得自由者,乃為全受,故人人各得自由,國國各得自由,第務公無相侵損而已!中國理道與西方最相符者,曰絜矩。然謂之相似則可,謂之真同則不可也。何則?中國恕與絜矩,專以待人及物而言;而西人自由,則於及物之中,而實寓所以存我也……中國最重三綱,而西人首明平等;中國親親,而西人尚賢;中國以孝治天下,而西人以公治天下;中國尊王,而西人隆民;中國貴一道而同風,而西人喜黨居而州處;中國多忌諱,西人眾議評。其於財政也,中國重節流,而西人重開源;中國進淳樸,而西人求驩處。其接物也,中國美謙居,而西人務發舒;中國尚節文,而西人樂簡易。其於為學也,中國誇多識,而西人尊所知。其於禍災也,中國委天數,而西人恃人力。」(註十七)

這是百年來國人對東西文化之異同簡明扼要最早的記錄。民國七年歐戰既平,嚴氏復對西方文化作一評語曰:「覺彼族三百年之進化,只做到利己殺人寡廉鮮恥八個字。迴觀孔孟之道,真量同天地澤被寰區。此不獨吾言為然,即泰西有思想人,亦漸覺其為如此矣。」(註十八)

三、國父孫中山先生民國十三年十一月二十八日於日本神戶歡迎會上講「大亞洲主義」,辯別東西文化曰:「西方文化,乃覇道之文化;東方文化,乃王道之文化。所謂王道,乃博愛、仁義、和平等等,在使人家心悅誠服。所謂覇道,乃講強權、講武力,以力服人。」又說:「講王道,是主張仁義道德;講覇道,是主張功利強權。講仁義道德,是用正義公理來感化人;講功利強權,是用洋槍大砲來壓迫人。受感化的人,就是上國衰了幾百年,還是不能忘記。像尼泊爾至今還甘心情願要拜中國為上邦。受了壓迫的人,就是上國當時很強盛,還是時時想脫離。像英國征服埃及、印度,埃及、

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印度,還是時時刻刻想脫離英國,時時刻刻要做獨立運動。」(註十九),真乃一言道破東西文化的利弊。

四、太虛大師民國六年蘇俄革命成功,共產思想日見風行。民國十二年孫中山先生又與越飛發表共同聲明,是為國共合作的先聲。太虛大師目覩國際情勢發展,對東西文化思想上分歧,是無法彌補,乃以悲天憐人的宏願,大聲疾呼,欲以佛法調和東西文化,發揚東方文化真義,挽救人類世界。首先分析東西文化的利害,大師曰:「故今言西洋文化,專就現代西洋文化盛行者言之,曰發達科學,竭取宇宙所有,以爭求滿足人類之動物慾而已……用之以發展為行動,要不外衣、食、住、男女之事……由衣食住生計問題,進而至帝國主義、資本主義、共產主義……今彼西洋文化惟以擴張此動物生活之共慾為進化,故於製成之器用,及資造之工具,能作之智力,雖盛行之西洋文化,一言以蔽之曰:彼西方文化,乃造工具之文化。東方文化為進德增善,希賢希聖之文化……」並欲以佛法挽救西方文化之弊。(註二十)

乙、東西文化的代表今欲更進一點瞭解東西文化。析分為二:

(一)代表西方文化的,主要為科學文化與宗教文化。科學文化根本在發展物質的功能,所以科學發達,技巧進步,增加人類的享受,導致人類思想偏重於物質。達爾文的「物競天擇」、「適者生存」的人生觀,更鼓勵人類趨向競爭,所以西方人重視權利競爭,功利分配;其人心所向,即是金錢優於道德,功利重於人格。所以近百年來西方國家,利用優越科學的知識,發明鎗砲武器,製造兵艦,擴

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經領土,趨於功利,把以往利用於戕殺禽獸而求生存的方法,現在利用以為「競爭權利」、「分張功利」的手段。因有殖民地政策領導於前,才促成德國發動二次世界大戰,破壞人類的和平。今繼德國而起的蘇俄布爾什維克主義,其手段更較以往帝國主義為毒辣,不僅在摧毀人類的文化,並且在根本消滅人類的人性。布爾什維克主義的思想,所以會這樣的毒辣,即在受物質科學文化的鼓動,所以西方科學文化完全建立在人對物的關係上,其結果,把人性變成物性,人成為物質的奴役。人要受物質的桎梏,甚至視人為物,以處理物質的方法處理人事,這就是科學文化造成今日世界的危機。

西方宗教文化,即基督教文化。基督教的文化,雖與科學文化的偏重物質相反。然基督教文化的根本,建立在人對神的關係上。基督教雖主張自由、平等、博愛。但自由、平等、博愛偏在唯神的觀念方面,不適合人與神的關係上。換句話說:人的自由、平等、博愛,都屬於上帝所有的特權,人根本不能對上帝談自由、談平等、談博愛。上帝要你升天堂,或要你下地獄,都屬上帝的權能,人不能與上帝爭平等、爭自由,人永屬於上帝座下的一個信徒;博愛也有界限,信仰上帝為教友,不信仰上帝為敵人。既是敵人,就得要殺,所以在「出埃及記」基督徒一夜殺死人民數千眾。所以信行上帝的人,要服從上帝的博愛,雖是自己的父母、兄弟、姊妹、也不能承認的。耶穌說信仰父母超過上帝的,就不配稱為基督徒,因為基督重視神格,不重視人倫道德,在新舊約上有許多的例證。所以西方文化,無論是科學文化,或是宗教文化,同為忽視人性。人與人之關係上,只有利害,沒有仁愛、親善、和諧;只有競爭、屠殺、功利;沒有道德,只有權利,沒有仁義。總結的說:唯物論忽視人性,只

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有物質文化;唯神論忽視人格,只有上帝,同為泯滅人性,否認人格的尊嚴,危害人類的生存。這是不適合人類生存的要求,更不適合東方民族的情緒。

(二)代表東方文化的,主要為孔孟文化與佛教文化,孔孟文化,根本在發展人的本有性能。從家庭到社會國家,即以仁義道德為立身處世的根本。故孔孟的文化,建立在人與人之關係上,由修身齊家治國平天下,都在發揚人性的功能,以仁義道德為人與人相處的標準。人與人之間,只有仁、義、智、信、禮、義、廉、恥。四維八德為安定社會治國平天下之大本,所以孔孟的文化,重視仁義道德,視權利為敝屣。孟子見梁惠王的一段問話,尤顯出孔孟思想的特質。以發揚仁義道德,為王天下之大本,定萬世太平的基礎,要人互相親善、和平、仁愛、互助,構成中華民族大同世界的理想。所以中華民族五千年來,從未對鄰國發動侵略的戰爭,在國土以外也沒有一寸的殖民地的領土,也沒有以自己強大威脅鄰國成為自己的附庸國,這是王道文化的象徵。

佛教文化,是以慈悲喜捨為本。佛教文化,不唯建立在人與人的關係上,並擴及人與眾生之關係上。而對人與人相處的關係,首先要重視他人的財產及他人的人格。所以佛家主張人與人之間相處,以互助親善為本,故主張不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語,以發展人的基本道德。擴而大之,即以布施、愛語、利行、同事,解決人與人之間經濟上的懸殊,完成人與人之間、國與國之間的和平。故佛教文化又比孔孟文化範圍廣博,以孔孟的文化,僅澤於中國本土,未能擴及其他地區,雖日、韓、越,曾受孔孟文化啟發,然卻不及佛教文化影響深遠。佛教文化的本質,即是無我大悲、自利利他,

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今日欲策定世界永遠和平,必要揚棄自我民族思想,及狹隘國家的觀念,要以佛家的大我民族思想,大悲主義,拯救人類世界的危機。今日人類世界的危機,全由自我優越民族的觀念及狹隘國家主義,以及功利強權思想所造成。(註二十一)

佛教主張一切眾生,都有佛性,這與孔孟文化主張人人可為堯舜,不謀而合。不僅如此,並且擴及一切動物,所謂情與無情,同圓種智,同成佛道,這是何等高超!尤以人人皆可成佛,這不獨提高人權,把人性發揮到極頂。至於心佛眾生三無差別,這是至高無上、至尊無上的人類文化,遠超過西方宗教千百萬倍。

在近代史上,我國雖出了不少高人雅士,談政治、談文化,那知政治越談越亂,文化越談越糟,由於他們捨棄了本國固有文化,侈談外來文化,顯然都墮入了迷惘!

佛教最高的理想,即在實現人間淨土,這與王道文化,孔孟大同世界,及今日天下一家的理想,不謀而合。所以今日要和緩東西文化的衝突,以資調和東西文化,唯有提倡佛教文化!

註一:見「佛教文化」第一、第七期「仁山法師傳」

註二:見太虛大師之「我的改進佛教運動略史」,及「太虛自傳」六

註三:見「佛教文化」第一、二期

註四:見「太虛年譜」五十二頁

註五:見「大虛自傳」六

註六:見同上

註七:見日人牧田諦亮「近世中國佛教研究」



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註八:見同上

註九:見太虛法師之「我的改進佛教運動略史」

註十:見同上

註十一:見同上

註十二:見戴季陶先生文存一二六六頁

註十三:見海刊十一、三期

註十四:見覺社叢書第一、二期

註十五:見太虛年譜

註十六:見同上

註十七:見同上

註十八:見「民國百人傳」三六六頁

註十九:見 國父文集

註二十:見太虛大師全書

註二十一:見拙著:「佛教文化之重新」