人能弘道，非道弘人，史籍昭彰，尤足徵信。我國受西學感染最早的地區，莫過於上海。上海實為東西文化匯集之所。國人首先起來倡導弘揚佛法，以折衷西方文化者，亦以上海狄楚青與丁福保為最早。兩位都是佛學通家，又是最虔誠的佛教信徒。

一、狄葆賢，字楚青，或書楚卿，一字平子，又號平等閣主，江蘇溧陽人。早年抱革新思想，其主張與康有為、梁啟超相近。光緒二十年戊戌變法失敗後，康、梁逃往日本。葆賢與湘學報主筆唐才常在上海組織中國獨協會，圖大舉，並假名日人野橘次設立東文譯社，以掩官聽耳目。經濟無著，則鬻售舊藏古書畫以充之。初擬聯結長江各秘密會黨，散播票布，乘間起事。尋庚子拳禍大作，八國聯

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軍入京，慈禧太后挾光緒帝出奔西安，國事險急，以挽救時局為辭，邀請滬上維新志士，開國會於張園，以為對外代表人民之機關。到會者有容閎、嚴復、章炳麟、文廷式、吳葆初、葉浩吾、宋恕一、沈藎等數百人，公推容閎為會長，嚴復為副會長，唐才常為總幹事，葆賢、柏圭、沈藎為幹事。未幾，才常偕林、沈赴漢口，創自立軍，并運用會黨，散發「富有票」，謀舉義勤王，葆賢則在滬負責聯絡海外，籌措餉糧，購置軍火，以為策應。惜事機不密，功敗垂成，唐、林等殉難，葆賢亦去日本。」（註一）

漢口自立軍失敗後，葆賢即灰心武力運動，乃於光緒三十年（一九○四）於上海創辦時報，延陳冷（字景韓）為主筆，以輿論鼓吹革命。入民國後，復陸績增出教育、實業、婦女、兒童、英文、圖畫、文藝等週刊，均為各報倣行。為保存國粹及提倡東方文化，並出佛法叢報，延濮一乘主編，首以文字宣傳佛法，頗有啟發作用。雖僅出十一期，但其內容豐富，頗有研究參考價值。民國二年之「佛教月報」，民國七年之「覺社叢書」，顯都受其啟發而出。月霞法師初至上海，因狄氏推見與上海新聞界宣講佛法，暫寓時報樓上，後推介羅迦陵居士，至哈同花園，宣講佛法；及至民國三年開辦華嚴大學，皆因狄氏從中誘導。其於民國初年，倡導弘揚佛法，接引時流，其功德實不可忽焉。

狄氏工於詩書畫，其於佛法篤信淨土，專闢宗門，後經皈依師冶開禪師點石後，始於禪機漸有領會，其德配汪觀定夫人於向上一著，領悟尤深。狄氏遺作，則有「平等閣筆記」傳世（註二）。內中所記敘述佛法理解及因果輪迴之記載，及庚子拳匪之亂，八國聯軍入京，狄氏於庚子冬間，由日本至

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朝鮮，經遼瀋而至北京。凡國人所遭受之悲慘事件，聯軍掠刼及推毀中國文化事件，一一隨筆記錄，頗具歷史考據價值，足可供治近代國史者之參考。

狄氏德配汪觀定，字韻華，杭縣人也。其宗門向上一著，領悟頗深，其對狄氏於佛法修養，常加指責。一日對狄氏曰：「君修佛近二十年，專拾集他人所遺棄之物，以為至寶，古人所謂担糞，殆如垃圾車矣，即今所拾集者，果為珍物，然數他家之寶與自己本分上，有何干涉？」（註三）其慧解卓絕，於此可知矣！並以宗門法義開示狄氏，如曰：

如此脫胎換骨的不拖泥帶水的開示，有人持告冶開禪師，冶老極為稱嘆。

觀定女士，其於文字三昧修養，亦復超脫。狄氏嘗作絕句六十首，就中經其指疵者頗多。因此，狄氏遂認德配汪氏為導師，傳為佳話。

狄氏自學佛後，始終以發揚佛教文化為重，民國二十年，曾與葉恭綽等發起影印宋版磧砂藏，壽終何年？以資料不足，無法考證。

二、丁福保，字仲祐，號疇隱居士，江蘇無鍚人，生於清同治十年（一八七四），丙申年，二十

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三歲，應探試，補吳錫學生員，翌年，授室。辛丑年，三十八歲，始習醫與日文，其於醫學著作甚多，年逾四十始研究佛學。據他自序說：「年逾四十而道不明，德不立，曉夜以思為之，懼且恥，茫然未知人生究何也。於是悉棄其向所為學，一心學佛，聚經典萬餘卷，積數年之力，鑽研窮究，始知內典之博大精深，非世間書籍所能比擬。」（註五）

丁氏生前將其著作分約醫學叢書、文學叢書、進德叢書、佛學叢書各部門。但其編著中，以佛學大辭典、佛學小辭典，最享盛名。從民國初年著手搜集資料，參取日本織田氏、聖日氏之佛學大辭典，及原氏佛學辭典、藤氏佛學典等，歷經十年，至民國九年始完成，共達三百六十萬言，自序之外，並央吳葆真、顧蔭榮、伍廷芳、顯蔭等作序。這是中國佛教有史以來，第一部大辭典，其於佛學研究之參考，貢獻殊大。

丁氏佛學叢書，分首篇、前篇、中篇、後篇，精裝四巨冊，平裝二十五冊。總共收其著作二十四種，但其內容却有兩大特色：

佛教理論中最易令人懷疑的，就是「三世因果」、「六道輪迴」。初志學佛的人，對這些問題，最易發生疑竇。不是認為古老的神話，就是認係哲學家的寓言。往往以信心不堅半途而退者，不知凡幾。大智度論說：「佛法大海，唯信得入。」因此，欲深通佛法的奧旨，首以信仰為本。欲建立堅定的信心，則於三世因果，六道輪迴，非求得確實證據不可。而這類的證據，又非徒託空言，可以塞責。更非一人在數十年中的閱歷所可盡知。誠如丁氏說：「必在近世數百年中之大學問家，如王漁洋、

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紀曉嵐、俞曲園、袁子才、薛叔耘等諸先生之筆記中，搜尋其足以佐我之證據，以起初學之正信者，分數類而匯之。諸先輩研究鬼神之道，幽明之故，傍採博引，用力至劬，而所以餉後學者亦至厚。吾儕以三世因果六道輪迴之奧理，與諸先輩研究所得之事實，旁通觸類，互相證明，是先輩畬田疇，而吾儕獲其稻梁也。」（註六）

這是丁氏編佛學起信的動機，以王、紀、袁、俞、薛諸先生皆是歷史上頂頂大名的通家，其道德文章足可傳千古，其所研究鬼神之事實，足資可信。所以佛學起信編，多採錄以上諸先輩研究的筆記。以此接引初機，使初學者得循次閱讀，便能由淺入深，通達微言奧旨，這是其特色之一。

佛教經典，由於文字艱澀，初學者不易瞭解，而緇素大德著疏解說，多注重於判教科文，談玄說妙，這又非初機者所能領會。因之，丁氏選擇諸多卷數較少的經典，排列次序，及依漢儒訓詁方式，逐字逐句的解釋，既沒有繁瑣的科文，又沒有談玄說妙的玄理，名曰箋註。不僅使初學佛的人易於入門，即久經研究佛學的人。凡遇經文辭句不明者，亦可藉此參考，節省許多時間。就是曾讀儒書者流，有此註釋，亦可「左右逢源，瞭如指掌。」（註七）這是其特色之二。

由於丁氏精通三藏微言奧旨，又能深入淺出，引證歷史名人筆錄所記各種鬼神及借屍還魂等事實，文易啟發人對三世因果六道輪迴之信心，由是進而發心學佛。因之，丁氏佛學著作，流通極廣，收效更大。據蔡運辰居士謂：「丁氏佛學撮要一種，言簡而意賅，辭達而理明，示不信者而使之信，用以接引初機。初版每冊僅收半價大洋四分，偶一寓目者，皆欲遍覽餘書。其說法之善巧，歎為觀止。

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是書初出，北京政府當國段芝泉祺瑞閱之一日而畢，即日茹素戒殺，誦經唸佛，託孫慕韓寶琦匯二百元，印送五千冊，其感人之深如此。」（註八）

民國初年，社會名流學者，先後致力於佛學研究，著疏立說，闡揚微言奧旨者，不乏其人。但能由淺入深，由深而精者，究無一人能及丁氏者。故丁氏於佛教經典之整理，辭書之編纂，其於佛教之貢獻，足可與清末楊文會居士先後映輝，尤以先以醫學而救人，繼以佛學而救世，實為救人救世之在家佛法典型人物。

楊仁山居士於光緒三十三年（一九○七），於南京金陵刻經處，設立祇洹精舍，招集緇素青年研究佛學，梅光羲與歐陽竟無二人，即入祇洹精舍，研究佛學。兩位既屬同學，又是以唯識學為專宗，其對於唯識法相學闡揚貢獻非淺。

一、梅光羲，字擷雲，其畢生致力於佛學研究，於法相唯識著述頗多。他研究法相唯識學先於歐陽竟無居士。宣統二年，梅氏任廣州司法官，即贈成唯識論述記予太虛大師。宣統二年冬，梅氏移官胡北提法司，數十年間，致力於法相唯識學之研究，從未間斷。梅氏佛學著作中，以「相宗綱要」為最早，民國九年出版，並有歐陽竟無居士序，這是研究法相唯識學最好的參考書。他將法相唯識學中最繁瑣的名相，及深奧的玄理，如三時教相，善等三性，五位百法等，詳為解釋，首尾相貫，極有系統

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。若先讀此書，然後研究百法等論，自不難迎刃而解，總計條目一百五十二條，等於法相宗小辭典。日後三時學會朱芾煌居士亦編著一部「法相大辭典」，也是研究法相學的參考書。但朱氏之作，雖編列條目，然却全為擇錄經論辭句原文，既未加潤色，又示融會貫通，使初學者仍感艱澀，不易瞭解。

梅氏佛學著作：除相宗綱要外，並有：

相宗綱要續編　　　　二冊　大乘相宗十勝論　　　　一冊

相宗史傳略錄　　　　一冊　因明入正理論節錄集註　一冊

法苑義林章唯識章註　一冊

梅氏另有「相宗新舊兩譯不同論」，首辨明傳世親學三大譯師於中土之時代，以及其與世親時代先後之關係。他說：「傳相宗之教義來中土者。凡有三人。（一）後魏時之菩提流支，（二）梁時之真諦，（三）唐之玄奘；菩提流支及真諦世皆稱為舊譯，玄奘則即新譯也。菩提流支，生於北印度國，其時即佛滅後第十世紀（即佛滅後千年）之中葉，及來洛陽，則當佛後第十世紀之末葉矣。以時考之，菩提流支或是世親同時之人。菩提流支所譯之世親著作，即彌勒問經論、勝思惟問經論、文殊問經論、實積經論、法華經論、金剛經論、十地經論、淨土論是也。真諦於佛滅後第十世紀之末葉，生於優禪尼國，梁陳之時，來於中土，從事翻譯，然十大論師學說競起之事，真諦譯書中皆未嘗言之，或者十大論師多在真諦之後乎？若夫玄奘之渡天也，則在佛滅十二世紀之初，去護法菩薩其時不久。護法臨滅於菩提樹下，以所釋論傳勝軍居士而誡之曰，我滅之後凡有閱者，取金一兩，脫逢神穎當可傳通，玄奘於是

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學瑜伽於戒賢，學唯識於勝軍，其十論師中之最勝子者，且得親受其教焉。是唯識護法學，西域當時並無傳人，傳其學者實為玄奘。玄奘稟承之學，已經十大論師精研之後者也，可謂集此宗之大成矣。此其傳來之大概也。今更詳言之，北魏宣武帝永平元年，北印度僧菩提流支來於洛陽，宣武帝敕之與佛陀扇多共譯世親菩薩之十地經論，於是地論宗興焉。十地經者，即華嚴經十地品之別譯者也。光統、慧順、道慎、靈祐、慧藏、慧遠、智炬諸師，皆此宗之名匠也。此宗所倡之教義，有三空之說，所謂人法我空，因緣法體空，真如佛性空是也。此空又以第八識為第一義諦，常住不變之自性清淨心，亦名真如。此真如為無始虛偽惡習之所薰，緣起而變生一切法。能變之識，即此第八真識。以是之故，一切眾生悉有佛性，無有永不成佛者。其所譯之十地經論日：云何餘處求解脫，是凡夫愚癡顛倒。當應於阿黎耶識及阿陀耶識中求解脫，乃於餘處我我所求解脫。此即是留支以第八識為真如之文也。至於真諦之所傳者，則即攝論宗是也。彼以無著菩薩之攝大乘論為主（雖攝大乘論曾有佛陀扇多先真諦三十二年而譯，然自真諦再譯之，後世始盛講此宗，故謂攝論宗是真諦為始，當亦無所不可。）真諦於陳文帝大嘉四年譯無著攝大乘論，並譯世親之攝大乘釋論，其後慧曠、法常、智儼、道岳、慧休諸師，師資相承盛講此宗，直至法相宗風靡於世，此攝論宗乃無聞焉。真諦所譯之經論，有解節經（即解深密經，並作記名真諦記，凡諸異議皆詳記中，今不存，見元測疏中所引各條。）決定藏論（此即瑜伽論攝抉擇分五識身相應地意地之各譯也，後百餘年瑜伽乃始譯出。）乃轉識論、願識論、三無性論。（此三部題下皆註明從無相論出，倫記謂無性論即是顯揚聖教論無性品。）及天親菩薩之佛

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性論，及無著菩薩之中邊分別論。（此即辨中邊論之別譯。）及世親菩薩之大乘唯識論（此即唯識二十論及別譯。）至彼所傳之教義，則於空義立三空，於識義立九識，且謂第八識是無覆無記是無明妄識。第三空之如來藏自性清淨心，則是真如，真如受薰緣起而生一切法，能變之識，唯第八識。真如則是佛性，即是九識。一切眾生既皆有佛性，故一切眾生應悉皆成佛，無有永不成佛者，此即真諦之教義也。復次，若欲知真諦教義與玄奘教義，兩者之不同，則應對觀兩譯之經論。今且略述之。真諦所譯之世親日釋論，佛化作舍利弗等聲聞為其授記，欲令已定根性聲聞更練根為菩薩，未定根性聲聞令直修佛道，由佛道般湼槃，乃至欲顯小乘非究竟處，令其捨小求大，故現為此事，由如此義故說一乘。（論日究竟說一乘，釋日若釋乘義，惟一乘是乘，所餘非乘，故名究竟，由如此義，故說一乘）。而玄奘所譯者則日：佛化作聲聞等，如世尊言，我憶往昔無量百返依聲聞乘而般湼槃，由此意趣，故說一乘。以聲聞乘所化見情，由彼見之得般湼槃，故現此化，究竟故者。唯此一乘最為究竟，過此更無餘勝乘故，聲聞乘等有餘勝乘。所謂佛乘，由此意趣，諸佛世尊宣說一乘。按此兩譯不同之處，在真諦則謂定性二乘，亦必由佛道而般湼槃。而玄奘譯中則謂定性二乘永不回入大乘，即非由於佛道而般湼槃，只由彼二乘道而般湼槃而已，此不同之處一也。又真諦所譯之三無性論曰：一切諸法，不出三性，一分別性，二依他性，三真實性。分別性者，謂名言所顯自性，即是塵識分；依他性者，謂依因緣顯法自性，即亂識分，依因內根緣內塵起故；真實性者，法如如、法者即是分別依他兩性，如如者，即是兩性無所有分別性，以無體相故無所有，依他性以為生故無所有，此二無所有，皆無變異，故言如如。而在玄奘所譯之顯揚論則曰：三自性者，謂徧計所執自性，依他起自性，圓成實自性。

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徧計所執者，所謂諸法依因緣說所計自體；依他起者，所謂諸法依諸因緣所生自體；圓成實者，所謂諸法真如。按此不同之處，在真諦則謂分別性與依他性悉皆是空，唯真如實性是有；而玄奘則謂但徧計所執性空，而依圓二性則皆是有，此不同之處二也。又三無性中第二生無性義。在真諦譯者則曰：約依他性者由生無性說名無性，何以故？此生由緣力成不由自成，緣力即是分別性，分別性體既無，以無緣力致，生不得立，是故依他性以無生為性。而在玄奘譯則曰：生無性謂依他起自性，由此自性緣力所生非自然生故。按此不同之處，在真諦則謂依他不由自成即是分別體無，而玄奘則但謂依他非自然生不謂其無。此不同之處三也。又唯識真如義，在真諦譯（七如如之第三）則曰：先以唯一亂識遺於外境，次以阿摩羅識遣於亂識，故究竟淨識也。而玄奘譯（七真如之第三）則曰：由勝義諦離一異性故，當知即是清淨所緣性。何以故？由緣此境得心清淨故。蓋在真諦則名真如為阿摩羅識，而玄奘則不名真如為識，謂真如只是清淨識所緣之境而已。此不同之處四也。又能變之識義，在真諦所譯之顯識論則謂顯識有九種。色心諸法皆是本識之所變（本識者、蓋指第八識也），而不說諸識皆是能變。而在玄奘所譯之成唯識論，則列三能變，且謂諸識皆是能變者。例如真諦所譯之中邊分別論則曰：由依唯識故境無體義成。以塵無有故，本識即不生。而玄奘所譯者則曰：依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。按此不同之處，在真諦則曰本識，在玄奘則但曰識而不曰本識。此不同之處五也。又真諦譯之顯識論曰：一切三界，但唯有識，何者是耶？三界有二種識，一者顯識，二者分別識。此蓋以第八識為能變，前七識為能緣也。而玄奘譯之成唯識論則曰：諸心心所，若細分別，皆

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有四分。此蓋謂諸心心所皆有所緣之相分及能緣之見分等也。此不同之處六也。又真諦譯之轉識論，以阿陀那為第七識。唐定賓四分律疏飾宗記已斥其謬，謂是真諦誦出之意，以無梵本故。至於新譯之說，則以阿陀為第八識之異名，而第七識則名為末那。此不同之處七也。又地論宗以第八識為淨識，攝論宗則更於八識之外立第九識，而新譯所談者既不立九識，亦不謂第八識是淨識。此不同之處八也。總觀以上之八義，則兩譯之不同略可知矣。復次，唐靈潤於新舊兩譯舉有十四不同義，其十四者，（一）者，新譯謂眾生界中有一分無性有情，而舊譯則謂一切眾生悉有佛性。（二）者，新譯謂二乘之人入無餘湼槃則永不歸入於大乘，舊譯則說無餘還生終必迴入於大乘（即前第一不同處）。（三）者，不定性眾生迴向大乘，在新譯則謂於分段身增壽變易，以行菩薩道，舊譯則謂分段身盡而別生變易身。（四）者，三乘種性，在新譯則謂是法爾本有，在舊譯則謂因緣所生，（五）者，佛果之事，新譯則謂理智各別（四智心品，是有為生滅法，理則是真如，是體乃無為法）。舊譯則謂理智不二。（六）者，非陀洹之所斷，新譯謂唯斷分別起之身見，舊譯則謂亦斷俱生之身見。（七）者，五法不攝徧計所執，又謂正智攝於依他起性，舊譯則謂五法應攝徧計所執，正智應通於依他及圓成，（八）者，新譯謂十二處十八界攝法已盡（蓋謂真如亦攝在處界之中也），舊譯則謂真如不攝於處界之中。（九）者，新譯於十二因緣說為二世一重，而舊譯則說三世兩重，（十）者，新譯但談有作四諦而不談無作四諦，舊譯則談無作四諦（十一）者，新譯謂心所法在大乘則於心王外別立心所法，小乘則無之。舊譯則謂大小乘皆同，無有區別。（十二）者，新譯謂心王心所同一所緣不同一行相，舊譯謂心王心所同一所緣同一行相。（十三）者，三無性觀之事，新譯唯遮徧計所執，舊譯則徧計所執及依他起悉皆遮之。（十四）者，新譯謂八個識及其相應之心所皆有四分，皆能現相分，皆是緣起之本，舊譯則以緣起之本限於第八識。以上名為十四不同義。若夫真如受薰之說，

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則尚不在此十四義中也。統上八義及靈潤十四義，但言新舊不同，而未言新舊不同之源。今蓋可得而言歟。世尊於般若會上言三無性，於深密會上言三自性。龍樹本三無性以破有，無著本三自性以破空。承龍樹學而推之以至其極，厥有清辨，說緣生依他無，說圓成實亦空。承無著學而推之以至其極，厥有護法，說緣生依他與圓成皆有，唯徧計無。蓋二諦立教，勝義一切空，空不至依圓皆空，空之門不淨盡。三性立教，緣生一切有，有不至依圓皆有，有之門不善巧，依他是空，則不許雜亂識，而五種性不立，唯獨一乘。依他是有，則許有雜亂識，而五種性獨立，非獨一乘，一切皆空，真如且不立，安有能說？所說正智為能緣，真如是所緣，一切皆有，體自是體之有，用自是用之有，故必有用之能緣正智緣其體之所緣真如。凡此皆清辨護法必爭之義，不爭則不能獨存，不異則不能同立，而實水火相顯，一多相現，萬物並育而不相害，道並行而不悖也。由破有而空，中間既經多級，始成其空。則由破空而有，中間亦必經其多級，始成其有。十大論師從空而之有，實始於安慧，其說不似空宗，並破賴耶而有唯識。然四分未明，多義未備，猶用空宗之義，且並作中觀釋論，是為空有過渡之學，真諦等皆是學也。既異清辨一切皆空而許識有，又異護法一切皆有而不許依他為有。故五性三性，真如是識，一切皆用舊說，唯獨標識而別之而已。此所謂過渡唯識學也。由安慧而難陀等以至於至護法，則一一破立，最後加密中經多級，堅立不移，故唯識學至護法而確然可立矣，亦唯識學至護法而純粹以精矣，非真諦之故異護法，亦非其別有一途，實以是學不至護法，學級未窮，創始自麤，歷終自精，理有固然，無足怪也。十家之學，展轉互破，以極於護法，謂予不信，請閱唯識述記。（海刊卷十二，四期）

以上「相宗新舊兩譯不同論」，是民國二十年發表，曾引起佛學界爭論。梅氏之作，不僅指出流支真諦為舊譯，玄奘為新譯，且論八義之不同，並附唐靈潤十四不同義。由於兩譯不同之源，導致空有之爭，「始麤終精，理明辭晰。」（太虛大師評語），「故唯識學至護法而確然可立矣，亦唯識學至護法而純粹以精矣。」（梅氏語）。因之，玄奘新論出後，不僅為唯識古學與新學有所依準，即對秉承台、賢人等傳說之唯識思想，亦有所區別。

梅氏此論發表後，太虛大師、守培法師都發表書後，有所抨論。太虛大師以唯識立場言唯識，對新舊不同之源，指出舊譯為泛傳世親學，而近於台、賢、禪諸家對唯識學之誤解，非為正統世親學，故不應以舊譯異於新譯為結論。守培法師則對新舊兩譯的觀念，不唯反對玄奘新論，即對舊譯觀念，亦多違反正常傳統的釋義，又遭受印順的抨擊。

傳世親學者，先後有三人焉，梅氏以流支、真諦為舊譯，玄奘為新譯，論八義不同，並附唐靈潤所舉十四不同義。斷定兩譯之所以不同之源，歸於後空至有之學級歷程，始麤終精所致，理明辭晰，太虛大師對此特提出兩事商榷焉。

（一）世親之時代　釋尊示世年代，近人因錫蘭所傳與眾聖點記相近，遂一依眾聖點記之，此論以流

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支為世親同時之人，亦依此以言。但觀較先流支在華譯傳世親之勤那摩提佛陀扇多，梵本不同。譯文互異，似皆非親承正傳世親之學者。由此可知其時世親之論著已廣流布。以古代交通抄寫傳習種種之不便，一學說新興至廣流布，終須閱五十年百年方可。故余意眾聖點記年代，必須推早百餘年，始與中國古來許多譯經之史實，纔得無閡。如此則流支應後世親百餘年，故世親較早羅什，陳那較早真諦，羅什得譯世親之百論釋，真諦得譯陳那諸論也。否則羅什譯百論之釋者，縱可說為另一婆藪，而較早陳那之真諦，壯年即來中國，中間又未回印土，乃已携陳那所著而來翻譯，終為不可解之史實。即此流支勤那佛陀等亦來華頗早，於同厥年代世親其人之學，已各從不同之處，而來國外譯傳，亦同為不可解之事。故時代上余以為世親應早流支百年，真諦百餘年，玄奘三百年也。

（二）傳學之泛正　世親造論既廣，殆從小乘而旁及大乘全部，雖自所宗成熟在唯識，而不必對於釋任何經論，皆一本其嚴格之自宗以說，而無隨大乘通義，或隨他人意之說也。故親承世親之學者，亦不妨所傳有異，如奘門或傳俱舍，或傳唯識，亦不一致。按初期譯世親論著，固以流支為夥，然除十地論之翻譯，涉及摩提扇多三人外，摩提又譯有世親之法華論，扇多又譯有世親之攝大乘論釋（此譯內容尚未研究）。而當時所傳為地論宗之說者，則出扇多弟子慧光，傳係慧光糅合扇多、摩提、流支三人異譯所成，而此三人態度相異，扇多以傳禪著稱，不重傳譯經論；摩提泛傳大乘經論，以不重視世親者；流支似事傳世親學，但其所譯傳者，乃在世親泛釋諸大乘經之釋論，而不在其特明所宗之唯識學。故可云初期流支等所傳譯者為泛世親學，而慧光所據以拆衷者，且在扇多之說。吾意扇多即

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禪宗初祖菩提達摩，而慧光即二祖慧可神光，其以第八識為真心，即真如，乃是禪宗宗本之真心，所謂元是菩提，本無煩惱者。如此則初譯之地論宗所傳，一因係泛世親學，二因又牽強被奪於禪宗師之意旨。（相傳流支與達摩交惡，當亦因此）。故而如此，如後代永明及憨山紫柏等禪師之說法相唯識，多以攝唯識歸禪宗為旨，而非悉由其時學級未窮之所致也。至於真諦則傳譯攝大乘世親釋及轉識顯識大乘唯識諸論，似傳譯專宗唯識之正世親學者。然細觀其誤阿陀那為第七末那一事，可見其學無根柢，每多隨意揣測為說，則其以阿摩羅（即菴摩羅）為第九識即真如，及第八阿黎耶為真妄和合識等，可知其亦由對于世親學誤解意揣而致此，似元明清台賢宗人等說法相唯識學，每多誤解意揣之詞意者，然而非悉由學級末窮之所致也。故吾意學級歷程亦誠有關，如唯識學至護法乃確然可立，純粹以精是也。然其中若以第八識為真如，及以阿陀那為第七識等，則不能諉以學級始麤末精之關係，以世親之百法論已顯然將第八識列於有為心法，而真如則列於無為法，又三十論亦顯然已將阿賴耶列為初能變，凡此皆為世親已顯然指定之法相。流支及真諦等之所傳，乃誤謬於世親之自說，非僅不合於傳世親學之護法等所說。故不應以舊譯之異於新譯者，為亦係正傳世親唯識學者，但當視為傳泛世親學，且誤傳者，而正世親學，乃唯應以新譯為準也。（註九）

由此觀之，新舊兩譯，不獨時代上有先後，而在於世親學傳承上，亦有專與泛之別，舊譯為泛傳世親學者，新譯為正傳世親學者，故舊譯世親學之經論，內多誤謬，遠不及新譯論典純正，故唯識學當多以新譯為準。

二、守培法師亦發表：「讀唯識新舊二譯不同後的一點意見」。他說：「竺乾佛法歷程……馬鳴始作大乘論，唯依佛法不參己見，為純清白之大乘法，至無著天親等，則稍帶色彩矣，由護法後，則玄色滿面，而大乘真相，完全不見。」又云「護法生於印度當大乘佛法無人之際，彼乃呈一己之私見，破真正之佛法。」守師對新舊兩譯觀念，不特非難護法，排斥唯識正義，而認新譯劣於舊譯；卑玄奘不如真諦，顯然陷入台賢人等之誤解漩渦，印順曾評其（一）不顧史實，（二）未窮教理，（三）成見太深。

總之，相宗新舊兩譯，確為治唯識古學及新學上一重要論題，吾人應審思研究，有所抉擇。

二、歐陽竟無，一字漸吾，江西宜黃人，生於清穆宗同治十一年（一八七二），卒於民國三十五年（一九四四）。幼年刻苦治學，喜讀程朱家言，及諸子百家，後專治陸王之學。三十四歲赴南京依楊仁山居士學佛，歸向佛宗。年三十六以生母病逝，遂斷肉食，絕色欲。楊居士逝世後，其年四十接辦金陵刻經處，初校印法相唯識經論，亦曾東渡日本，採訪遺籍，先後編校經典千餘卷，研究內典，垂二十年。民國十一年，五十一歲，創立支那內學院，初為研究性質，至十二年九月正式開學，歷時二載，講習課程，各科具備。並與邱虛明、王恩洋、呂徵、聶耦庚、楊用彤分担講授指導責任，入學青年十六人。至十四年擴大為法相大學，初分三處十一系，四方從其學者日眾，海內名流學者若梁任公、黃懺華、湯用彤、梁漱溟等均入室執弟子禮。梁任公、梁漱溟初於佛學，不甚有緣，因得黃樹因推見，而梁任公又賴梁漱溟而生信。先是梁漱溟聽黃樹因之言，當時黃樹因於北大任翻譯，與梁漱溟相見

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，力稱竟無居士之學，介以南來，果傾心焉。北返後，遂廣為傳播，梁任公得以生信，成績斐然，聲譽遠播遐邇，至十六年，以經費無著而停辦。

民國十三年夏，印度泰戈爾來華訪問，因聞歐陽居士名，經一夕唔談，驚佩不置。泰氏以印度喪失二千年之國寶，不意竟於中國受得，因與居士面約，將選派印度學者三十人來華，就學於內院，以覓回印度民族之靈魂，後以因緣不足，竟未實現。

竟無居士不唯精於法相唯識，並窮諸般若、湼槃，此為學理一貫程序。法相唯識，乃在窮諸雜染；一切皆妄，唯識所變，唯識所現。般若，在明萬法皆空；一法不立。湼槃，以顯一切皆真。就中卷數浩繁，說理精奧，非博學深思，不能貫徹，入其幽微。唯國人性好簡易，詞厭繁瑣，理厭精詳，故抉擇智不立，致佛法真義，漸次湮沒。竟無居士，融會性相，貫徹空有，而於唯識法相發揮極致，實唐以後之第一人也。其天資絕高，慧解超人，讀書一目十行，內院藏書二百萬卷，多經其親手校勘，其治學方法，不拘泥文字。乃在扼其大意，加以抉擇，故其著作，多以敘說為名，卷數不論多少，經其數百言敘說，使學者於此一經或一論明其大意，扼其精華。讀其一敘，勝讀全經。居士著述，若大般若經敘，大湼槃經敘，俱舍論敘，藏要經敘、法相諸論敘，五分般若讚、心經讚、唯識抉擇談、集論序、攝大乘論序、唯識二十論序等，凡三十餘卷，大暢厥旨，遂使千年絕學，重放光明，竟無居士之功，誠不朽矣！並有「歐陽竟無先生內外學」上下兩集問世。（註十）

民國二十六年，對日全面戰爭爆發，內院遷至重慶，於江津設支院蜀院，繼續講學。時陳獨秀、

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高語罕，亦幽居江津，始與居士抗禮為友，終而從其受業，其感人之深，於此益見矣。

楊仁老所領導之祇洹精舍一系，緇素青年，遂成為民國以來領導佛教的生力軍。民國十年，我國佛學思想界異軍突起形成兩大巨擘，則為太虛大師與歐陽竟無居士。太虛大師與竟無居士，同出楊仁老之祇洹精舍，原屬同門。民國七年，竟無居士發起支那內學院，民十二年始正式開學；太虛大師於民國十一年剏立武昌佛學院，寧漢兩大學府，遙相對立。

這時佛教雖盛傳諦閑、印光、太虛三大派。但在佛學思想上，於僧團中罕有能與太虛大師對抗者。就竟無居士論，在僧團中以及佛學界，捨太虛大師而外，幾無一人能對其學術思想持非議者，於是二人成為佛學思想界兩大巨峯，始終相對峙，不分上下，今舉其要者言之。

（一）民國七年，竟無居士發表支那內學院簡章總綱第一條：「本內院以闡揚佛教，養成弘法利世之才，非養成出家自利之士為宗旨。」竟無居士慧解雖高，但其心量未免太狹，如此措詞，不獨藐視僧伽無人，且有取僧團佛教而樹立居士佛教之野心。太虛大師乃作「支那學院文件摘疑」駁斥之。謂：「闡揚佛教，果無須出家之士乎？弘法利生，果有不可出家之意乎？出家之究竟果唯自利乎？出家人中果不能有弘法利世之才，以闡揚佛教乎？予意佛教住持三寶之僧寶，既在乎出家之眾，而三寶為佛教之要素，猶主權、領土、公民之於國家也。欲闡揚佛教以弘法利世，顧可無出家之眾哉！分析以言之，出家之士，以無家人之累，而減少謀生之計。彌可專志闡揚佛教，弘法利世，亦因與群俗形制隔離，於弘法利世間或有難以通假便宜處。」（註十一）太虛大師此文發表後，內院方面，亦覺竟無居士之

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措詞，不唯殊欠圓滿，且有失學者的風度，旋由邱虛明致函大師云：

太虛大師與內院為法義之諍，由此開始，自此時有諍論發生。

（二）竟無居士，初學程朱，繼學陸王，嘗師楊仁山居士，教宗賢首之說。先研究起信、華嚴、楞嚴，年已逾四十，始轉學法相唯識、瑜伽諸書，更由智論而般若，久而久之，則專宗法相唯識，而揚棄賢首宗矣。民十一年內院正式開學，竟無居士講成唯識論，論前先講「唯識抉擇談」。（註十三）於楞嚴，起信，賢首，天台，多持非議態度，太虛大師乃作「佛法總抉擇談」，以彈竟無居士，先依唯識三自性，以通論大乘曰：

由於太虛大師佛學思想博大精深，不偏於一宗，不尚一論，更不拘泥門戶之見。乃基於大乘八宗，各有殊勝義，普遍平等。歐陽竟無既拘於唯識一家教義，而非議起信論，因之太虛大師本此義以彈歐陽漸吾之說。

於此可知歐陽漸非議起信論，乃基於唯識論而言，顯非究竟之說。

竟無居士，其所以抑起信而揚唯識者，由於古德據起信而將唯識判為大乘權教，以致千年來之學佛者，對於唯識無造極之研究。今欲導人專志研究，不得不抑起信而揚唯識，試觀竟無居士復唐大圓居士書云：

由此觀之，竟無居士之非議起信論，意在揚唯識。其實，「起信論」在中國佛教傳統上自有他的地位。唯宋以後，中國佛教趨向於融會思想，禪、教、律、淨歸於一致。學者多談性理，故佛學亦多以性宗為尚。尤以禪宗盛行，咸以文字相為垢病，致使唯識學日見冷落。近代科學西來，學者心理為之一變，棄空就實，唯識法相學說，大契其機，由斯而興。故唯識學興起，實具有多種因素。

（三）法相與唯識分宗問題，太虛大師與竟無居士，為此辯論甚久。竟無居士主法相唯識非一，必須

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分別研究。太虛大師則主法相唯識不可分，法相必歸宗於唯識，乃作「竟無居士學說質疑」申述之：「……夫一切法既無往非法相，必法相中之崇尊主要義，乃得云宗，泛爾法相，宗尚何在？故唯法性可得名宗。法相絕對不成義。真言亦爾，凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識，故法相所宗者，曰唯識，而唯識之說明者，曰法相，此就唯識宗言者也。若就法性宗言，亦可法相所宗持者，曰法性，法性之說明者，曰法相，故法相絕然不得以名宗。若名法相為宗，則豈唯俱舍，華嚴可屬法相宗，即大乘其餘各家與小乘各派，外道各派乃至世間小家珍說，孰不可屬法相宗哉。故須大乘說一切法相所宗持者，乃得名宗，而不得別指有一通三乘之法相宗，與唯識宗非也。法相不得名宗，則大乘教法之所宗何別？………若多說有為法則宗唯識，若多說無漏行，則宗般若。……若多說無為法，則宗真如。」（註十六）

太虛大師對此一問題，於十四年作「論法相必宗唯識」，十七年又作「再論法相必宗唯識」。對竟無居士法相與唯識分為二宗，一再辯論。這是太虛大師與竟無居士直接辯論，但其門下與內院師資，每為法義諍論，初有史一如與聶耦庚關於因明作法之爭，次為唐畏三與呂徵關於釋尊年代之辯，後有唐大圓與景昌極關於見相有無別種之諍，及王恩洋大乘起信論料簡，太虛大師報以大乘起信論唯識釋等。（此類辯論詳於別章）。

這是民國以來，中國佛學思想兩大巨擘，兩者雖時有辯論，唯真理不辯不明，故無傷大雅，遂使唯識學，發揮到登峯造極，達到空前盛况。

黃呂二位，都是歐陽竟無的門人，對於法相唯識學造詣頗深，相佐歐陽竟無開創支那內學院，弘揚唯識學，貢獻甚大！

一、黃樹因，字建，廣東順德人，家住金陵，十八歲畢業南洋中學，十九歲由其胞兄黃懺華引發，侍坐竟無居士，因而發心學佛；因聽竟無居士講，梵、藏典籍於佛學上如何如何之重要，即喜學梵文。年二十二，即往山東從德人雷與 Fendined Lessing 學梵文二年，又至北京從俄人剛和泰（Steel-Halstein）學梵文三年，復學藏文二年餘，其於梵藏造詣很深，這是內院最早學習梵藏文者。他在北京期間，並搜索藏文法相典籍頗多，或抄或購共得十六種，以期次第翻譯，並計劃遠遊印度，搜索梵文典籍，以竟玄奘大師未完之業。黃君治學方法，一字不遺，凡有一名相不明，必徧檢中外諸籍，窮其源而後已。故每月讀書不過十餘紙。其忍耐之力，可想見矣。年方二十八，竟爾逝世，此不獨為內學院傷失一傑出之梵藏學者，亦復為我國近代佛教史上一個彗星殞落，其天資絕高，呂徵之梵、藏，因得其牖而通，倘假以歲月，則於梵藏學之貢獻，當可遠追南條文雄諸人之上。因其逝世甚早，故很少著作遺世（註十七）。

二、呂徵，字秋逸。民國初年，即入竟無居士室，其於法相唯識學，頗有心得。其於內院師資之地位，僅次於竟無居士。此人天資絕高，僅畢業於初級師範，始讀畢大英百科全書，自此全憑自修，

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所憑之工具，亦僅唯英法字典及美國音標，其學法文、梵文、藏文，皆賴此工具，於是通英、日、法、梵、藏各種語言，可謂絕世天才。由其宿慧故，而於梵、藏文原典之解讀，得入堂奧。並得黃樹因從旁授藏文彌陀、金剛，及藏文攝論，因此，對校勘藏文攝大乘論，因明正理門論等，頗多成績。

呂徵於法相唯識學諸多創見，非僅憑漢譯典籍，而擴及梵藏文典籍及其傳承之探索。傳世親唯識學，舊稱十大論師，而奘師所傳僅屬護法一家，對安慧一家學說，僅見其所引片麟隻爪而已。其實，安慧之學說，晚唐以後，早傳入西藏，大揚其說。三十唯識譯籍存者，計有本頌，釋論（安慧）論疏（律天）。梵本三十唯識湮沒千年，固不可得，今可於藏文譯本，以窺安慧所傳本頌之特徵，亦可依此深求世親頌文之古義。於是呂氏研讀「安慧三十唯識釋略抄」，此為探求世親本頌之原文，及尋繹唐譯本頌之真相，介紹安慧一家之學說，貢獻尤鉅。其於重譯藏本攝大乘論，致力於西藏佛學研究，用力最多。

攝大乘論，乃唯識學重要之論典，此論梵本傳入中國者，先後有四譯，初譯為元魏佛陀扇多，次譯為陳真諦，三譯為隋笈多等，四譯為玄奘，共經一百一十七年。西藏別有傳本，約在西紀九世紀頃譯出，距唐譯又後百五十餘年。各譯文句頗多出入，藏本譯者為印度班抵達勝友（耆那密多那），戒王覺（尸稜特羅菲提），及西藏大校訂家僧知軍。勝友為當時譯師上首，出籍頗多。藏文俱舍論亦為其手筆。以今梵本勘之，所譯最為精審，此攝論文當亦爾云。（註十八）。於此可知呂氏致力於藏本校勘之勤矣！

呂氏又曾會譯藏本「觀所緣緣論釋」，及校勘陳奘二譯，並附淨譯護法註疏，以明意旨，而藏文句與淨譯最近，但淨譯簡拗難解，乃依藏譯本循文增字，以暢通之。其研讀「集量論釋略抄」，亦依藏文奈旦版及曲尼版對勘藏文，集量本釋二本，即金本與寶本，依此折衷文義，以期得明真義。

我國傳習因明，古籍僅有方便心論，而譯文拙不達意，後起各家唯傳法稱之名，不著其說。陳那諸籍，乃因明學之大成，而奘師所譯唯取理門而遺其集量，集量乃陳那晚年所出，暢敘生平心得。集量所宗，理門導首；不勘集量，門論幽微，不易入曉。是知集量，實為理門重要的典範。

「因明正理門論」證文，及「因輪論圖釋」，皆為陳那因明入論之類，呂氏依據藏本集量覆按「正理門論」章句，及審核義理切實與否此學證文，最為重要。故於因明學深入幽微。故知其所學之精，並不在法相唯識，實於因明學心得最多。以其精通梵、藏、日諸種異文，不唯為我國近代最早治西藏佛學者，其於梵、藏原典之研讀，印度佛教史之分析，唯識學之闡微，凡此種種皆有獨特之見解。

我國學人，天資才智，無遜於任何一國學者，只要適當環境，使其安心致力於某一種學術研究，其於學術之貢獻，當無遜於任何一國之學者。不幸，百年來以國事多故。使後世不能見此曠世奇才之發展。呂氏遺著雖不多，然頗精粹，若非日本帝國主義不斷侵略，則此一自清末以來，慘淡經營之金陵刻經處、支那內學院、法相大學，其對我國近代佛教史，必當更有一番輝煌的貢獻矣！

法相唯識學，概自盛唐之後，已絕響千年矣，晚近以來，由於國內學者奮起倡導研究，南有歐陽竟無之「支那內學院」，北有韓清淨之「三時學會」，均以研究唯識著稱，故有南歐北韓之說。三時學會，則為後起，民國十六年成立，由韓清淨、徐森玉等居士發起組成，由韓氏主講，專究奘基之學，可謂晚出。朱芾煌是韓清淨門人，既屬師生關係，又都是華北唯識法相學權威，其於華北佛教開展，殊多貢獻！

一、韓清淨居士，以係北方人，其著述流傳於南方較少。他治學方法，逈異於竟無居士，竟無於唯識經論，不在逐字尋求其來源，而在扼其大意。因此，始由唯識，而般若，終至湼槃。總扼其全部佛學之大綱。韓氏，則採精兵主義，其於法相唯識學，旨在窮究瑜伽，然後傍及十支。所謂一本十支，故其學始終未能突出此一範圍。韓氏不唯精於瑜伽、攝論，且能熟背，他講「攝論」一字一句，皆能交出來自瑜伽某卷某句。普能講「攝論」，多則一年，少則半年，韓氏講之，則非二年不可。以其精故，不能速也。韓氏不僅講學，亦兼刻唯識學古典，持正古義，實為唯識學古典派。其於北方學術界啟發頗大。朱芾煌、徐鴻寶、周叔迦等教授皆出其門下。韓氏身前重要著作，均屬唯識學方面，計有：

瑜伽師地論科句披尋記彙編一百卷十六冊。



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唯識三十頌詮句一冊，唯識三十論略釋一冊。

成唯識論述記講義二冊，大乘阿毗達磨集論別釋七冊。

唯識指掌二冊，般若波羅密多心經略釋一冊

解深密分別瑜伽品略釋三卷

十義量一冊

攝大乘論科文一冊

就中以「瑜伽師地論科句披尋記彙編」，不唯部數最大，而韓氏用力亦最多，可謂畢生心血都用於此。唯韓氏身前，並未能出版，直至民國四十八年，（一九五九），始以打字型，僅印一百部供人參考，茲將彙編後記附後，以觀其出版之因緣。

於此可知韓氏深入瑜伽窮究一本之源。民二十二年，範成法師於山西省廣勝寺發現金刻藏經，內有唐以後久佚之唯識學之秘籍三百多卷，由三時學會徐森玉居士借出影印，其於唯識學又一大貢獻也。

二、朱芾煌，四川省江津人，其生平事蹟不詳。朱氏久居北京，太虛大師民國十年於北京弘慈廣濟寺宣講法華經，朱氏即與莊思緘、夏伸膺、蔣維喬、胡瑞霖、林宰平等入坐聽講。即於此時，對佛學提出七點疑問，請求太虛大師解答，觀其疑問，即知其於佛學理解的尺度了。

問一：煩惱因緣有身──五陰，身因緣有煩惱，為是先有身後煩惱，為是先有煩惱後有身？若先有身，身則無因；若先有煩惱，未有身時，煩惱寄於何處？若煩惱與身俱畢竟無生，於第一義則通，於世諦則失；若失世諦，還破第一義諦。

問二：梵網載：供養法師，應自賣身，及男女身。既是出家菩薩，云何有男女可賣？若賣弟子，云何不失慈悲？又與戒賣男女色之條，云何不相矛盾？

問三：藥王菩薩焚身供佛，自是得一切色身三味以後之事，非謂初心。梵網謂若不燒臂指供養諸佛，非出家菩薩。此已攝初心，然僅限於出家菩薩。今傳戒制度，則不論在家出家，一切需燒，又知

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其難行也。燒則從輕，不知何所依據？淨名謂但發阿耨多羅三貌三菩提心，即是出家。今云何乃以燒身指為出家？若出家即已燒身，以何精究一切佛法？若可輕燒，何如勿燒？

問四：佛告優波離，聲聞戒與菩薩戒，因緣異、心異、莊嚴異、方便異，是故聲聞戒淨非菩薩戒淨。菩薩戒淨，非聲聞戒淨。聲聞以求有為破戒，以一念不求於有為淨戒；菩薩以不求有為破戒，以無量刼中常處有中心不生悔為淨戒。以此經推之，似無一人同時兼受二戒之理。今之律師，大抵次第即授二戒，此與佛意者有無違碍，云何行持？

問五：湼槃經佛言，我滅度後，以佛法付諸國王大臣百官及四眾弟子，若末法中有犯戒者，聽其苦治，若能苦治，多諸功德。是破戒輩，不名比丘，名禿居士。而梵網弟六戒，則又禁說四眾罪過。夫說猶不可，當云何治？今北方寺院多違半月說戒之制，是以犯戒者多，而佛法因以不振。我輩既有護法之責，又懼破戒之罪。若有確見比丘非法行為之時，究應干涉與否？彼既向不誦戒，則無從於說戒時白其罪過；若置不問，則佛法將益墜落，亦增眾生疑謗三寶之罪，其將何以處之？

問六：小兒腹病，醫謂有蟲，若不以藥下蟲，則是疾視其子之死而不救；若救子病，勢必殺蟲，二者何以兼顧？又春夏間，溝坑臭穢，易生疾疫，不以防毒藥水洒治，則滋傳染。藥水之亦必殺蟲！園理治樹，農人耘苗，亦有不能兩全之慮，如何處理乃得其宜？又推不肉食之義，則應綢衣革履不可穿，肥皂、洋燭不可用。一切發酵之物不可食。乃至茶水不可飲，聞香片等茶，曾由豬油薰治，油漆

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之屋不可居（顏料中多和豬血），即素餐之色亦不可用（以素菜中多調味之素，此物是葷）。總而言之，即處處荊棘難行，出家人遠離塵俗，或可屏除，在家人未免應酬，何以善處？

問七：迦葉、阿難，是佛傳法弟子，湼槃經是佛最後說法，理宜付與傳法之人。乃說此經時，佛偏禁此二眾與聽。則湼槃與法華何異？況諸阿羅漢與聞湼槃者固甚多耶？阿難謂為魔著，然佛既能破阿難禁咒之迷，寧不能救魔著之因？況說經將畢，佛終救之，何不早拔將來共聞正法？迦葉並無魔著，佛入湼槃，恒沙界外菩薩尚來供養，如何迦葉近在耆闍崛而不知？直至滅後七日，乃始知之耶？（註二十）（請參閱太虛大師全書答朱芾煌問）

由此觀之，朱氏不僅深入經藏，而理解亦深，故其所問各點，均非一般初入佛門者所能發問。太虛大師逐一為之解釋，詳於其作，恕不詳述。民國十六年三時學會成立，又入韓清淨居士室，屏一切學，專究唯識學，歷二十年，深入堂奧。朱氏著作不多，但以「法相辭典」為顯。乃依奘師所譯菩薩藏中經論，若解深密經等，若聲聞藏中經論，若大毗婆沙論等，取其釋經所必需，及重要名句，顯乃易解者二十八種，窮三十月之力，集為法相辭典，凡二百六十萬餘言，皆錄原文，不加詮釋。並標卷頁，藉便尋檢，於民國二十六年夏，交商務印書館出版。自序之外，並請韓清淨、歐陽竟無分別為之敘。這本法相辭典，不唯為我國法相辭書之創作，而有益於唯識學之研究，貢獻非淺。

朱氏編輯法相辭典的動機，據他自序說：「辭典之集，為便釋經，彼於釋經，為用蓋鮮，故須更作。」并舉出諸多辭典，具有十失，不可據以釋經，故法相辭典的釋句，全為各種經論原始的辭句。

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因此，他說，「一般辭典具有十種過失。」他說：

朱氏之法相辭典，確實做到不滲雜己意解釋，亦不引證中土師資解說，全依經教了義經論。如此解釋，可謂絕對正確，無可置議。但朱氏之作，唯一使人感覺厭煩者，就是引證經論辭句太長，反使人於法相某一名句，不能首尾一貫，有得簡易明瞭之系統。

王恩洋是歐陽竟無門人，是以研究唯識法相學為主。張希聲是以俱舍論為主，兩位都是當時佛學界著名學者。王氏因「大乘起信論料簡」之著，傳誦一時。

一、王恩洋，一名化中。初就讀北大，兼圖書館職務，因黃樹因引見，從竟無居士學，專究法相唯識學，其慧解不在呂澂之下。二人各有專攻而已，王呂二人實為內院兩大巨柱。王精於法相唯識學，

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呂長於語言，其於藏文本校勘漢譯唯識因明諸籍，已如前述。梁啟超承襲日本佛教徒以歷史方法來治佛學。根據日人望月信亨之「大乘起信論考」，乃作「大乘起信論考證」，疑起信論為偽造，斷為「梁陳小兒作」，這種疑偽的議論，始於歐陽竟無講成唯識論題前，講唯識抉擇談，非議起信論。王恩洋又根據唯識緣起義，有漏無漏不許相薰，乃作「大乘起信論料簡」，唐大圓作「起信論解惑」，陳維棟作「料簡起信論料簡」，常惺法師作「起信論料簡駁議」，太虛大師又作「大乘起信論唯識釋」及「佛法總抉擇談」。於是掀起佛學界巨大風波。同時，大虛大師對以梁氏首以西洋進化論及歷史觀念來治佛學，頗多不滿。略謂：

王恩洋本法相唯識以衡起信，作起信料簡，以此有漏無漏不許相薰，斷為「梁陳小兒」所作，評為「劃盡慧分」。大乘起信論為中國佛學通用之論，今遭受非義，實有根本動搖之威脅，太虛大師乃作「大乘起信論唯識釋。」以答王恩洋之起信料簡。以通唯識家義，其主要的意見，則為審定論主造論依據之心境，其文曰：

由此可知，大乘起信論應以有漏無漏相薰，即在於此。而唯識家不許有漏無漏相薰，由於各家立場不同，故持論有異。武漢佛學界，乃將當時各家論說集成「大乘起信論研究」，及刻隋慧遠之「起信論疏」，以明大乘起信論，乃古今共依之寶典。

內學院成立後，王氏担任菩薩藏及二十唯識論研究導師，先後於內院講「唯識通論」、「成立唯識義」、「佛學概論」，發揮唯識精義，他的「佛學概論」，深獲佛學界贊賞，其在研究會上所提之

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「掌珍論二量真似義」，及陳真如所提「真如作疏所緣緣義」，其與呂秋逸等辯論法義，每多精采，深入幽微。他後撰「人生學」，以佛法融會儒家諸子學說，以折衷於佛學，而與熊十力、梁漱溟等異其趣，以析佛歸儒。王氏治學的方法，亦與竟無居士不同，竟無居士於唯識所依經論，在扼其大意，貫徹其一經一論之思想，故由唯識，而般若，而涅槃；亦即是由一切皆妄，而至一切皆空，乃至即妄即真。王氏則不然，他忠於唯識，始終未越出唯識範圍，其於唯識深入，不在內院其他師資之下。論其於內院之地位，實與呂秋逸在伯仲之間，但唯識學上之地位，僅次於竟無居士！

（二）張希聲居士，不知何許人也，無法獲知其詳，僅知他在民國十年間，以俱舍論著述投海潮音。太虛大師嘗曰：「是年潮音得唐大圓、張化聲、張希聲投稿，生氣倍增。」（年譜十四）張氏嘗以俱舍述著公布，並求太虛大師予以指正。今引用太虛大師答張氏書，藉以觀其致力於俱舍學研究之一斑，大師謂：

張氏致力於俱舍學甚早，其與張化聲殆同時人也。

劉沬源，（一八七五—一九五五？）名復禮，字沬源，四川中江人。前清拔貢，北京經科大學畢業，歷任四川高級師範、成都大學、四川大學文科教授。曾於成都創立佛學社，獨任講筵十餘載，受其啟發者甚眾，能海法師，即依劉氏生信，然後出家。

劉氏於佛學，精研唯識，華嚴，曾著唯識綱要數萬言。晚年專究禪悅，不喜著作。「佛法要領」一書，乃係隨喜說法門弟子筆錄而成。

民國三十六年，時年七十三，以此計算，劉氏應生於一八七五年，三十七年四月仍有書札，其後大陸陷匪，不詳其壽終於何年矣（見佛門人物志）。

史一如和唐大圓，都是武昌佛學院初期的著名教授，也是海潮音第三、第四屆編輯，其於太虛大師早期弘法事業上，嘗扮演過重要角色。史唐二人在武昌佛學院的地位，猶如呂秋逸與王恩洋在歐陽竟無居士之內學院。史氏是最早翻譯日本佛教名著的人。他翻譯的小乘佛學概論，對當時佛學界幫助很大！尤其佛教史學思想研究，貢獻殊偉。

一、史錫綽，字裕如，後改為一如，或曰靖如，皈依太虛大師，法名慧圓，擬出家名大徹，四川萬縣。生於清光緒二年（一八七六年）二月二十三日子時，民國十四年正月（一九二五），卒於中江，得壽四十有九。

史氏畢業於日本東京帝國大學，精通英日文，慧解過人，任教於京師各大學，對於科學哲學很有研究。民國七年冬，發心研究佛學，皈依太虛大師。自此潛心內典，手不釋卷，並取藏經中有關因明諸經論及遺在日本諸多古疏，及近人新著，窮搜冥思，融會貫通，於是毅然有發明因明學的志趣。初應中國大學聘教論理學，遂分西洋之論理學與佛教之「因明學」，乃著佛教論理學。自此，慨然以弘法利生為任。民國七年太虛大師與章太炎、張季直等於上海成立「覺社」，史氏即為駐社的總幹事，佐太虛大師弘法事務。民國十年，太虛大師應北京善信邀請前往講法華經，乃偕史氏北上。旋以善因有病，力求回湘，遂決定海潮音遷北京，由史氏編輯（註二十四）。民國十一年，武昌佛學院成立，史氏應聘為武院教授，海刊又隨同遷至武昌發行。在佛學院數年間，除教課及自編海潮音外，並翻譯「小

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乘佛學概論」上下編、「因明入正理論講義」、「中華佛教史」、「印度佛教史」、「各國佛教史」、「印度六派哲學」等書，均列為佛學院主要教材。由於國人研究佛學，素缺乏歷史觀念。史氏所譯幾乎全屬佛教歷史方面，對當時佛教界發生極大的啟發作用。而因明學，早經絕響，今得史氏講義，使世人重溫正理，誠如於五里霧中獲見光明。其有益於斯學之研究，實非淺鮮。王恩洋初於佛學著作中有關因明部份，時多錯誤。均經史氏指示，予以修正。（見「慧圓居士集王序」）。史氏佐太虛大師初期弘法業務。民國十二三年間。歐陽竟無師生非議大乘起信論，太虛大師與唐大圓、史一如、陳維東等力持中國佛教傳統的風格，發揮卓見，催邪顯正，深獲教界擁戴，貢獻頗大。

史氏著作中，除翻譯之外，尚有「大乘起信論講義」、「金剛般若經總綱」、「論有法差別相違因之分本作別作二法」等，其天資絕高，論其才華無遜於黃樹因、呂秋逸，黃氏先史氏而歿。民國十四年，這一年二月大覺法師死於重慶，顯蔭法師卒於上海，佛門英才相繼凋落，可謂大不幸。史氏臨終沐浴後，著僧裝，逝世面目如生，其子史珏編其遺著，曰「慧圓居士集」。太虛、善因、會覺、王恩洋等均有序，以誌紀念。

二、唐大圓居士，湖南人，是一位虔誠的佛教學者，又是佛教理論家，他對唯識學造詣很深，善於解說。初皈依印光大師，修學淨土，因讀海潮音始傾心於唯識學。民國十年起，即投稿海潮音，以弘法為己任。民國十二年應聘為武昌佛學院教務主任。史一如病發，又繼主編海潮音。自此海刊每期都有他的論作，遂使海刊生氣倍增。由於他的深厚國學的修養，及鋒利的筆調，無論敘述或論理，都

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能深入刻畫，給讀者一個深刻的啟示。他在武昌佛學院的地位，猶如王恩洋居士在內學院。

太虛大師與歐陽竟無居士，每為法義之諍。初以竟無居士於內學院講唯識抉擇論，對起信論多持非議，太虛大師因之作「佛法總抉擇談」，以彈竟無居士之說。梁啟超繼作「大乘起信論考證」，以及王恩洋依唯識義作「起信論料簡」，太虛大師因之作「大乘起信論之唯識釋」。唐大圓著「大乘起信論解惑」，繼有史一如與聶耦庚關於因明作法之諍。次有唐畏三與呂秋逸關於釋尊年代之辯，復有唐大圓與景昌極於見相有無別種之諍。太虛大師與唐大圓、史一如、陳維東等，表現中國傳統佛學之風格（註二十五），意在維護此一傳統的學風。

唐氏在武昌佛學院任內，因聽太虛大師講「成唯識論」，而於唯識學發生好樂，在武院時期，經常至各大學宣講唯識學。他於中華大學講「唯識三十頌口義」；在長沙佛學會講「唯識大旨」、「唯識教闡微」、「唯識論要」、「唯識方便談」、「唯識的科學方法」。「唯識三字經釋論」、「百法明門論文學觀」，都是在武漢大學、中華大學、漢口文化學院三處佛學講座所講。

同時，唐氏又主編「東方文化」，因為唐氏於東方文化，素有研究。目覩世界文化兩大巨擘，一東一西。西方偏於物質文明，宜濟之以精神文化；東方偏於精神，應調以物質。尤以今日東方人士醉心於西方文化，漸感痛苦，故宜提倡東方文化，勢不容緩。因之，唐氏以弘揚東方文化為己任。

唐氏於海潮音（十二、二）發表「青年學佛行要」總共三十八條。其主要論旨，在鼓勵青年學佛，（五），行菩薩道者，修行六度四攝法，以種種方便，度一切眾生出苦海。略似儒家博濟眾華，故

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決不厭棄娑婆穢土，求生西方淨土。（九）今世欲度學界，當令青年學子，皆知學佛，奉行菩薩六度四攝之法，以終身齊家治國平天下。（十一）世人所以誤會學佛是求死者，因見普通一般學佛人皆念阿彌陀佛，厭棄娑婆五濁，發願求生西方淨土，似爾此界有一人學佛，即此界失去一人，每怪世俗謗佛法者，亦曰：「若人人學佛，將世界人種都滅絕了」。（十九）從今以後，凡勸青年學佛，必須教以大乘法相之學，令在此界修六度萬行，轉大法輪，廣度一切，決不可勸他發願往生淨土……

唐氏原皈依印光大師，專修淨土，今忽作此論，顯然有抑淨土之嫌，不特與老師為敵，而明以後，中國佛教各宗，都經衰落，唯禪、教、淨、律，尚能維持其形驅。而淨土宗，三根普被，利鈍全收，又賴大德倡導，於是盛極一時。一名佛號，置三藏靈文之不顧。唐氏因有此感，故作此論。范古農居士首以「書唐大圓居士青年學佛行要後」〈海刊十二、四〉，諸多指摘，以唐氏三十八條中可存者祇有十七條（一、二、三、四、五、六、七、八、九、十九、二十四、二十六、二十九、三十、三十一、三十二、三十四）。內多涉及諍論，毁謗淨土。於是范古農、徐樹人居士相繼致函責問，試看范唐二居士往來之函件：

（一）范古農居士致唐大圓居士書一

大圓居士法席，近見青年學佛行要之作。頗滋歡贊，然一讀此文，頓覺爽然，非宗旨之不合也。以為對青年說法，宜徑直示以：如何是佛？何為須學？云何而學？發何心？讀何經？起何行？條而舉之，可法可則，如是已足。今乃於一至九條之後，對於念佛往生，多方防制，一若惟恐受其害者，然

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既曰青年不肯學矣，又何慮其學之而受害為何也？否則，從十條以後，反復討論，果何為者？竊謂如此說法，宜以青年學佛不可依淨土法門論為題，否則，未有不令人訝為節外生枝，或無的放矢者。自讀大著以後，不能默爾。遂草書後一首，欲以有所商碻，玆即抄奉。是否為當，請裁酌之，專此頌宏法自在，學弟范古農和南四月五日（註二十六）。

（二）大圓居士答范古農居士書一

奉到手書，並大著書後一篇。甚佩且喜。圓自惟平生作文喜簡切爽快，決不絡索。而於此青年學佛行要，獨反覆討論，忽從忽違，下筆若不能自休者，實有深隱難明之意，亦出於大悲心之不得已者。蓋因此云青年者，兼出家眾言，在青年未入佛者，固多不肯學淨土，無須慮其受禍。但有已入佛或出家青年，亦多因先有淨土之法，裝入識田，即大胆以一句佛撥棄三藏十二部經，不獨自不持經律論，亦障碍他持。又既欣淨厭穢，發願往生，則於淨土一切宏法利生行菩薩道事，概視若糞土，無心去作。是直以一句佛號，斷絕法緣，雖欲不云受害，亦不可也。然此法門雖阻碍人求解學法若此，而卻是晉以來大善知識所提倡。後來弘此宗者，又旁搜博求至馬嗚、龍樹、文殊、普賢，諸大菩薩所有言句，及有永明、蓮池諸大禪師為文字之闡揚。今一旦而驟欲推翻前案，豈不犯天下之大韙？是故文雖實是青年學佛不可依淨土法門論，而恐太滯世目，將未看而先棄，遂不得空闊其題，而曰青年學佛行要者。亦欲世人必先讀其文而後加批評也。且所云行要者，亦以此路從來已錯，直到如今，須先切實認清此路外之堂堂大路，方可談居士發何心，起何行等也。否則，任臚列若何經律論如何讀法，何

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等解行，而彼則總視若紙上空談，其奈之何哉？然究竟居士書後及大札所評商者，可實有深得圓意之處，即所云精究法相唯識之學，力修六度四攝，融通真俗以致用於修身齊家平天下等，不惟能啟發圓所未言，亦正可藉以開示世人之未悟。故居士此文，為拙作刊行後第一不可少者，是用歡喜敬謝。並請居士所指定可存者十七條外，再依順愚意，多存數條。更求刪改，祈禱完善，名曰：「刪定青年學佛行要」，再以登諸林刊海音及宏法社刊等。似於利他大事，真有不可思議之功德，未知高明以為何如？率爾覼縷，不盡欲言（註二十七）。

（三）唐大圓居士答范古農居士書二

至論黃教轉世之修，實為愚痴。所以者何？佛說一切唯識所變，果有正信切願，何所為而不可？任所生而皆得，豈必另起爐灶，別作修法，以行轉生爾？然圓之所期，高於彼甚遠。以必即此色身一期成功，未成功之前，則決不令其泥洹也。大慧杲贊觀音文有此義，而南岳思則實行作到者也。此之五濁惡世，即是淨土，實行久留，亦人人皆能。居士慎勿謂曲高和寡知音者希，亦勿過謙謂力有不足也。蓋若世界太好，則佛既無用，不須出世。何況西方淨土快樂已極，則生不必利，法亦無可宏，雖生彼土，有何用處？有何趣味乎？則已視今世之大亂為安樂窩，而以此勇猛精進宏法利生之事業為遊戲神通之無窮樂事也。故圓邇來對於此界全抱樂觀，不抱悲觀。既毫無欣淨厭穢之念，亦決無發願往生之則也。圓視此現前之東方淨土，已勝西方淨土萬萬倍。他且勿論，即此修行一日，勝過西方專修一刼，便宜為何如？尚汲汲捨此而他求，豈非倒行逆施乎？凡此等等，皆是常義，惟泥於舊俗，久棄

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不談，談即駭怪。願居士毅然行之，佛法其將大光明乎（略）大圓上。（註同前）

其實，佛法所講淨土，不外西方彌陀淨土，東方藥師淨土，彌勒淨土，及維摩淨土，人間淨土，乃至十方淨土。唐大圓居士所談之淨土，乃指東方藥師淨土而言，故與專持西方淨土之范古農居士，似有抵觸。其實，佛說一切法，欲度一切眾生，因眾生有種種性，種種欲，各有不同，有欲求西方淨土者，有欲求彌勒淨土者，依廣義而論，范唐二居士皆是善知識，隨類而說，並無衝突。大乘佛法，既以救世救人為目的，救世，即不絕世，不絕世就是出世。救人，即是捨己，捨己救人，即是菩薩行誼。實質的說，佛法非世出，非厭世，更非自利自教之教也。

民國三十二年，唐氏逝世於湖南寶慶。

李俊承與達磨波羅，二人雖不同一國籍（一是旅居新加坡的華僑，一是旅居印度的錫蘭人）但二人同為復興印度波羅奈中華佛寺的關係人。達磨波羅早於光緒二十一年，即來我國與楊仁山居士，相約復興印度佛教。楊仁老因受其感動，而有金陵刻經處及祇洹精舍創立，日後之支那內學院、法相大學，無不導源於此；是以達磨波羅居士，實為促進中國佛教中興之關係人。

一、李俊承，法名慧覺，是旅居新加坡的華僑，原籍福建，篤信佛教，其對佛教的功績，多留在星馬。民國二十八年，發心往印度，朝禮聖蹟，著有「印度古佛國遊記」問世（註二十八），其對復興印度古支那寺，慷慨獨力担任興建費用，此對促進中印文化溝通，貢獻頗大。

先是民國十七年，北平法源寺道階法師，迫於環境離開故都，南遊星馬，三度往印度朝禮聖蹟，在印度發現波羅奈鹿野苑，原有支那寺一所，係我國唐代遣使勅建，專供我國往印度求法高僧居住。可是這座古佛寺年久失修，湮沒無存。幾乎連遺址都不存在。後遇達磨波羅居士正在印度鹿野苑附近，籌建初轉法輪寺，勸請道階法師興復中華佛寺，以期共同復興印度佛教。印度詩哲泰戈爾先生對古支那寺，亦曾撰文慨嘆謂：「該寺不特聯合中印兩民族之精神，且為偉大思想之紀念物，非世上專紀戰功之豐碑可比擬，若能重建，可以宣揚人道主義。」（註二十九）道階法師因受其精神感召，對興復古

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支那寺，遂引為己任。而與高劍父、丘菽園、莊篤明、僧轉道、僧瑞于諸人發起重建。惜該寺興建工程尚未就緒，道階法師即告圓寂。幸其法嗣德玉和尚，克紹師志，於佛前燒臂發願要完成此舉。民國二十五年，戴季陶院長經星時，允助國幣二千元，檳城佛學院亦捐助三千元盧比。稽延甚久，亦未能動工興建。民國二十八年，適李氏至印度朝禮聖蹟，聞悉此事，遂毅然獨捐叨幣三萬元，以備購地三英畝又四分之三，及建築與佛像費用。後來已超出上項數目，即於是年二月十二日，舉行奠基儀式，由李氏主其事，邀請我國駐加爾各答總領事馮執正先生為奠基禮主席。是日到會者，尚有印度政界學界名人，印度佛學會，基督教牧師，回教及印度教領袖，西藏、緬甸、南洋各地來之佛教徒，以及印度之中國僑界名人，丘慶昌、譚雲山，國內來參加之僧人等，合計約千人，李氏在奠基會上也講了話。使他對復興印度佛教及對促進中印文化及兩國人民友誼，能捐獻一分力量，感到無上的光榮（註三十）。同時，中華佛寺之興建，不特可藉佛教關係，促進中印兩國人民情感，並可保存唐代支那古跡，俾前賢遺志與精神，得有所寄託，永垂不朽，鼓舞後輩僧伽，樂於奮發追蹤古德為法之精神。

二、達磨波羅居士，一八六五年九月，出生於鍚蘭島可倫坡，係亞利安人種。家產豐富，篤信佛教。

一八九○年十二月，達磨波羅至印度朝禮聖蹟，至釋迦牟尼佛成道之菩提樹下，徘徊咨嗟，不能引去，至誠感格，發大誓願，其言曰：「聖座廢棄，被人亵瀆，我心感傷，誓雪此辱，願盡形壽，從事復興，功若未成，決不離此。」（註三十一）自此即以復興印度佛教為己任。並欲保存佛教史上唯

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一聖蹟──菩提伽耶塔──使全世界人們得瞻仰偉大佛陀慈悲的象徵。自一八九一年至一九一○年間，即著手收購菩提伽耶塔所在地土地作為佛教道場。雖經過無數困擾與阻碍，終以他至誠偉大人格感動了阻擾者同情，使其如願以償，購得全部菩提伽耶塔所在地及附近土地，並於該地構一小庵，此為居士奮鬥精神所鑄成之紀念物也。（註三十二）

一八九二年，他於菩提伽耶塔組成一國際佛教會，以佛教和平主義，團結全世界的民族，同趨正覺。一八九二年，又發行摩訶菩提雜誌，宣揚佛陀的福音，將東方的玄學，作強有力的灌輸，西方學者凡讀過菩提樹雜誌，無不承認佛教為世界最偉大之宗教。

他欲使印度為世界佛教中心，使佛教漸次普及於世界，為欲實現此一宏願，乃於一八九五年東來上海，首先與我國楊仁山居士會唔相約復興印度佛教，並請派青年佛教徒赴印度共同復興策源地之佛教。楊仁山居士乃於光緒二十三年，先成立金陵刻經處，後於金陵刻經處設祇洹精舍，召集緇素青年，教授佛學，並授以英文，以為進修梵文，巴利文之根據。光緒三十三年，東遊日本，在日會見秦千代丸、高楠順次郎等會商發展世界佛教計劃，頗多契合。

他對印度佛教最大貢獻,就是在一八九一年,以八萬盧比重修佛陀伽耶大塔。並於甲谷市建築大菩提寺，創設龍動市佛教會（註三十三）。同時，他用於佛教各種事業經費，都來自夏威夷瑪麗富司端夫人（Mrs Mary, Foster）的捐助。因她聽到他宣講佛法的奧義，遂深信不疑，奉他為師，即發心布施巨額經費供給興建。雪特買喇格浮圖〈Sri char marag IKY Vihana〉於加爾各答（Chlluhta），

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建目那建達古時浮圖（Mulagaudnakuti Vihara）於撤那（Sarnath），開辦富端魯濱學校（Foster-Bobinson Schenool）於鍚蘭島（註三十四）。

一九一二年，他重遊上海，曾有佛學講演，刊載於「佛學叢報」。一九一四年，佛教與回教發生諍論，其造事的原因，由於英政府對於佛教非常嫉妒，一面暗中嗾使回教與佛教鬥爭，使其互相殘殺，以消滅佛教徒的反抗力量。一面借這種口實誣陷為一叛逆罪名，而加以槍殺，並將達磨波羅逮捕幽居加爾各答。由於佛教大無畏精神的鼓勵，他雖在黑暗中備受種種艱苦，但其崇高的人格，並未遭受任何損傷，猶如基督耶穌一般，其受挫折越大，其精神越顯得偉大，越令人崇敬。

他對佛教最偉大的貢獻，不特復興印度佛教，並使佛教世界化，因得富司端夫人之助，於一九二四年，在英倫建立大菩提佛教會之宣傳機構，復派遣滿達辣司（Bri-Kkshus）至歐洲各地宣傳。一九二五年,復建大菩提佛教分會於美國紐約市。每年五月四日，集合印度、中國、歐美各國信徒舉行紀念。並分設支會於芝加哥及舊金山（註三十五），使佛教名符其實達到世界化的目的。

他最大誓願的實現，即在佛教發祥地鹿野苑，建築根本香殿初轉法輪寺。由於他的慘淡經營而完成藝術化之轉法輪寺（即目那建轉古轉寺之新譯）於印度之波羅奈城，一九三○年，舉行落成典禮時，世界各國皆派代表前往瞻禮，盛極一時。居士之宏願得以實現，乃於一九三三年一月六日在（Deer Pankat, Hollv Jsipataus）逝世，舉世為之哀悼（註三十六）！

作者一九七一年至印度波羅奈城，目覩高聳之初轉法輪寺，內部墊繪八相成道聖蹟，及居士銅像

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紀念寶座樹於寺前，使人於此生起無比敬仰之意。今日不僅印度佛教已逐漸邁向復興，而亞東日本佛教之振興，以及歐美之佛教，皆因居士奮發宣傳所植之因。綜觀其一生所獲得之成就，似無可憾矣！

民國十三年，印度詩人泰戈爾先生來華訪問，這是唐宋以後，印度來華訪問最顯要者。泰氏雖非佛教徒，但有關中印文化的研究，卻因泰氏來華而發動，且有很大的收穫。

民國二十四年，戴季陶先生因得譚雲山之助，得與泰氏結交，並與泰氏共同發起「中印學會」，於國際大學中設立「中國學院」，由譚氏任院長，使中印文化得以融和溝通，發揚光大！

譚雲山，湖南省茶陵人，幼年受過高等教育，曾任緬甸華文日報主筆。民國二十年，國府派專使謝國樑偕同譚氏出使西藏訪問，途經印度，越世界最高峯喜馬拉雅山，度大吉嶺，關山險阻，常在寒暑表零度以下，以馬代步，時見騾馬凍斃，謝氏以年老體衰，中途逝世，情形甚慘。譚氏勉力苦行，經二十餘日，始抵拉薩，謁見達賴，代表中央宣傳德意。留住兩月事畢，乘便赴印度，並週遊印度各佛教勝地及各大都會，與劉仁航、劉秀南、道階、悲觀等，考察佛迹。復遊新德里〈印度首都〉，又至西印巴多利與聖雄甘地會談。甘氏曾托譚氏致中國青年數語云：「親愛的朋友們，你必須再來看我，時間可隨你的便，我給中國青年的忠言，是中國之拯救，須用純正無疵之和愛，不宜硬用威權，徒

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傷生命。」（註三十七）譚氏回國，向中央及有關方面報告巡禮西藏印度經過後，並願盡力溝通漢藏民族文化，擬與黃任之、黃警頑、王一亭、戴季陶、太虛大師等創辦一東方學院。並說明「達賴赤誠擁護中央，只要中央不反對西藏佛教，或與達賴以佛教最高領袖地位，則中央可立即派員前往成立西藏黨部，組織西藏政府，或仍承認他現有的政府，由中國顧問指導，達賴必定竭誠歡迎，毫無阻碍的情形。於是民國二十一年中央始授班禪以宣化使的職權，並組織了蒙藏委員會。」（註三十八）。未幾，太虛大師於四川創辦漢藏教理院，戴季陶先生復於二十四年成立「中印學會」，對漢藏及中印文化的溝通，均具有特殊意義與目的。

譚氏對聖雄甘地仁愛思想，極為推重。民國二十二年夏，聖雄甘地先生為解放印度賤民運動，絕食三星期，其偉大莊嚴之舉動，引起全世界人類之同情，尤以佛教徒為最。譚氏因素同情印度並與甘地有舊誼，又極敬愛其為人之故，亦與之同時絕食，印人聞之亦極感動。興都佛陀社之嘛多普拉沙得喀那氏，特致函謝譚氏，加以勸勉，其函大意如次：

自此，譚氏協助戴季陶先生組成「中印學會」，中央捐贈大批中文藏經及國學圖書與泰戈爾創立之國際大學，成立中國學院，譚氏任院長，弘揚中華文化，直至退休時止。抗戰期間，太虛大師組織佛教訪問團至印度訪問，及二十九年戴院長應國大邀請至印訪問，均得譚氏導遊協助。我國至印留學僧，或體參、法舫、白慧、岫盧等，先後均在國大修學梵文、巴利文，並在中國學院担任教授中華文化，皆為譚氏接引。其對促進中印文化復交，出力頗多。大陸撤退後，因交通斷絕，其對祖國觀念，不無隔閡。余一九七一年至印度巡禮聖地時，僅知其用法名「忍辱」二字，可見其衷心必有無限寃屈與痛苦，無法伸訴，只有忍耐，等待自由中國重返大陸，始可恢復其本來面目。現年已逾八秩，仍在努力促進中印文化復交，而與錫蘭、泰國、緬甸等十國創建世界佛學院，世界大講堂，及成立中華佛學研究所，發揚中華民族的光輝。一九七四年，壽終於印度。

註一：見狄楚卿著「平等閣筆記」。

註二：見同上：「繼配汪觀定室人行略」。

註三：見同上。

註四：見同上。

註五：見「丁氏佛學叢書序」。

註六：見同上。

註七：見蔡運辰居士語。

註八：見蔡運辰居士編「丁氏佛學叢書序」。

註九：見海刊十二、四期太虛著「相宗新舊兩譯不同論書後」。

註十：見內學苑刊。

註十一：見「太虛大師全書」第十六編，一、「關於支那內學院文件之摘疑」。

註十二：見「太虛大師年譜。」

註十三：見「太虛大師年譜」一四三頁。

註十四：見「同上」一四六頁。

註十五：見「同上」一四八頁。

註十六：見「同上」一四五頁，「竟無居士學說質疑」。

註十七：見內學院院刊。

註十八：見同上。

註十九：見「瑜伽師地論科句披尋記」。

註二十：見太虛大師全書第十七編（二），三五三頁。

註二十一：見朱氏「法相辭典序」。

註二十二：見「太虛大師年譜」一五○頁。

註二十三：見同上。

註二十四：見「慧圓居士集」。

註二十五：見太虛大師年譜一六四頁。

註二十六：見海刊十二、四期「書唐大圓居士青年學佛行要後」。

註二十七：見「佛化基督教」一二頁

註二十八：新加坡佛教總會出版。

註二十九：見印度古佛國遊記。

註三十：見同註二十九

註三十一：見海刊十五、九期「達磨波羅居士傳記」。

註三十二：見同註三十一。

註三十三：見同註三十一。

註三十四：見海刊十四、十期「達磨波羅居士的死」。

註三十五：見海刊十五、九期「達磨波羅居士傳記」。

註三十六：見同註三十四。

註三十七：見海刊十二、七。

註三十八：見海刊十四、四。

註三十九：見海刊十四、八期