近代學人中，首先倡導佛教學術化，而又善於融會佛學思想的，莫過於康有為、譚嗣同、章太炎

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諸人。

康有為──原名祖詒，字廣夏，一字更生，號長素，南海人。生於咸豐八年（一八五八），民國十六年逝世（一九二七），享壽七十。光緒十五年，以諸生伏闕上書，建議改革，清廷不之省。甲午中日戰後，更上書變法自強，又設自強學會於京師，聲名藉甚。後三年，俄據旅順、大連；德佔膠州灣，瓜分之勢，顯已形成。翁同龢力薦有為於德宗，於是德宗召見之，倍加信任。無奈為保守派所排斥，遂遭挫敗。然自此而國中有志之士，皆認為有革命之必要矣。康有為於學，始好周禮，繼研公羊，著書立言，富有創造力，但不免流於獨斷與附會，殆為其短處。著有新學偽經考、孔子改制考、大同書等。

康有為本精於孔學，而對博大精奧之佛學，猶能深入體會。他說：「仙學太粗，其微言奧理無多，令人醉心者有限。若佛學之博大精微，至於言語道斷，心行路絕，雖有聖哲，無所措乎，其所包容，尤為深遠。」（大同書）。「自光緒五年癸末，以迄十三年丁亥，有為屏居獨學於南海之西樵山者凡五年，其間盡讀中國之書，而其發明最多者為史學，……既又潛心佛典，深有所悟。以為性理之學，不徒在軀殼界，而必探本於靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事物之本原。大自大千諸界，小至微塵芥子，莫不窮究其理，經常數日夜不臥，其結果也，大有得於佛為一大事出世之旨。以為人相、我相、眾生相，既一無所取，一無所著，而猶現身於世界者，由性海渾圓，眾生一體，慈悲普度，無有已時。是故以智為體，以悲為用，不染一切，亦不捨一切。又以願力無盡故，與其布施於將來，不如布

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施於現在。大小平等故，與其惻懚於他界，不如惻懚於最近，於是浩然出出世而入入世，橫縱四願，而有普度眾生為己任之宏願，其一生學力之修養，端在於是。」（見梁著：「清代學術概論」）

康有為因受佛學思想啟發，所以他的著作中佛學思想成分居多。康氏著作，以大同書最享盛名，傳說一時。大同書立論，近於莊子寓言，頗多荒唐。康氏論學，雖極尊孔子，但其言論，往往遠於孔子以外，一切新奇的玄想，即以男女同棲僅限於一年之大同書，即超出孔子言教的範圍。大同書內容如何？據梁啟超先生說：「大同書凡數十萬言，有為雖著此書，然祕不示人。其弟子最初得讀此書者，惟陳千秋、梁啟超。啟超屢請印布，久不許。卒乃印諸不忍雜誌中，僅三分之一，雜誌停頓，竟不繼印。」（註一）

大同書目錄，凡十學。甲、入世界，觀眾苦。乙、去國界，合大地。丙、去級界，平民族。丁、去種界，同人類。戊、去形身，得獨立。己、去家界，為天民。庚、去產界，公生業。辛、去亂界，治太平。壬、去類界，愛眾生。癸、去苦界，至極樂。（註三）

康有為又詳為解釋謂：

康有為大同書的思想，可說完全脫胎於佛教十法界觀。十法界是說明四聖六凡昇沈輪迴因果的原理。佛教思想中分大小二乘。小乘厭苦欣樂，依四諦十二因緣觀，必要突破六道輪迴而證得有餘湼槃果樂。大乘依緣起觀，悟入緣起性空，證得不生不滅。生死即湼槃，故有「我不入地獄，誰入地獄」之弘願。因此，小乘人只悟入人空，未悟入法空，所以要厭生死欣湼槃；大乘人則否，不特要悟入人空，必要悟入緣起法空真義，始能契入生死即湼槃。所謂生死，固屬緣起空無實體，湼槃亦復是空無自性。康在「大同書」，要泯除國界、級界，乃至無類界，顯然只悟得人無我，未能悟入法無我。康氏的立論，猶如老子曰：「我之患，有在吾身。」梁氏記大同書條理如次：

這是大同書內容的大概。梁氏謂：「有為著此書時，固一無依傍，一無勦襲。在三十年間，而其理想與今世所謂世界主義、社會主義者，而陳義之高，且過之，真可謂豪傑之士也。」（同前）

梁氏對康氏大同書評語，有無偏袒，姑且不論。但在六十年以前，尚不能窺見大同書的利弊，時至今日，所謂社會主義推行的人民公社，一切廢除私有，不啻大同書的翻版。今日之大陸人民果能得到快樂？中共所推行的無家族、無私產，夫妻不能長期同棲一處，比之大同書，發揮得更為出色！不僅遠離孔學之外，更越出佛學的範圍，近於誇大狂！

譚嗣同，字復生，自號壯飛，湖南瀏陽人。生於同治五年（一八六六），卒於光緒二十四年（一八九八）。年僅三十三歲，為戊戌政變六君子之一，少康有為七歲，長梁啟超八歲。其於三十一歲往北京訪康有為，不遇，只見到梁啟超，二人由此定交。中年罹難不得展其才學，實為我國學術思想史上一大損失。他所著「仁學」，意在融合儒釋老及西洋哲學於一爐。嗣同仁學自敘曰：「墨有兩派，一曰任俠，吾所謂仁也。一曰格致，吾所謂學也。仁而學，學而仁，今之士其勿為高遠哉？蓋即墨兩派，以近合孔耶，遠探佛法，亦云太矣。」梁啟超序仁學曰：「仁學何為而作也？將以會通世界聖哲之心，以救全世界之眾生也。」但其立論的宗旨；在於衝决羅網，實言之過火，且有摧毀中國固有文化之嫌。唯其學術思想，雖多受佛學思想影響，但其思想實多近於康有為，試觀其自敘謂：「初當衝決利祿之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決俗學者，若考據，若詞章之網羅，次衝決君子之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，次衝決全球群教之網羅，終將衝決佛法之網羅。」（註六）

這是仁學思想的大概。可謂衝決一切名聞利養、倫常、君臣，一切學說，一切宗教，乃至佛法。這種衝決的思想要以佛說得最為徹底與明瞭，例如經中說：「若有佛可成，即為謗佛。」

譚氏早年從楊仁山居士研究佛學，故其立論實多近於小乘佛學思想。譚氏所著「仁學」，實無異於「大同書」。其衝決網羅，即大同書之破除九界、去國界、去級界，即無君臣關係。去形界，即無夫婦關係，更無父子兄弟矣。九界既盡去，那有人禽的區別，更談不到三網五常倫理的關係。仁學與大同書互相策應，一個要破除九界，一個要衝決一切網羅。康譚二氏之思想接近小乘佛學，但未能悟

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入法無我，即人無我亦未能契入，所以終於陷入人世的悲哀中！

梁啟超曾為復生作傳，謂其少年曾有考據、箋注、金石、刻鏤、詩、古文辭之學。三十以後悉棄去，究心泰西天文、算術、格致、政治、歷史、皆有心得，又究心宗教。與余（梁氏自謂）初見，極推耶氏兼愛之教，而不知有佛，不知有孔子。既而聞南海先生易春秋之義，窮大同太平之理，則大服。三十二歲，於南京師事楊仁山居士，研究佛學，有金陵聽說法詩：「因得徧窺三藏，所得日益精深。」（註七）。又聞華嚴性海之說，而悟世界無量，現身無量，無人無我，無法無住，無垢無淨，捨救人外，更無他事之理。聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別與圓性無碍之理，則益大服。復生終於融儒釋耶三教，通中外古今為聞見雜持之學。

梁啟超評嗣同曰：「佛教本非厭世，本非消極，然真學佛而能真赴以積極精神者，譚嗣同外，殊未易一二見焉。」（清代學術概論）又曰：「晚清思想界有一慧星，曰瀏陽譚嗣同。」梁氏戊戌六君子傳，謂復生被逮捕前一日，日本志士數輩，曾勸其東遊。彼曰：「各國變法，無不從流血而成，今中國未聞有因變法流血者，請自嗣同始，卒不去。」所以復生之死，導致辛亥革命，亦即「仁學」所謂衝決君臣網羅，亦即君臣一倫終於毀滅，自由平等之聲浪日呼日高，亦即仁學精義演出之一端而已！由此可知佛學思想，足以砥礪民族氣節，陶鑄國民偉大之思想。

章炳麟，餘杭人，生於清同治七年（一八六八），號太炎。以治左氏春秋，見知於兩湖總督張之洞。以其精研國學，富於民族思想，光緒年間先後任時務，昌言等報撰述。以言論激烈，見忌於清廷，避禍台灣，尋遊日本，識孫中山先生。光緒二十八年發起支那亡國二百四十二年紀念會於東京，以紀念亡明。旋回國居滬，創愛國學社，鼓吹革命排滿被逮，光緒二十九年（一九○三）因蘇報案，鄒容自首入獄。名單中尚有蔡元培、吳敬恒、陳範與黃宗仰等，蔡、吳、陳、黃先後走避。鄒判三年，章在獄中，究心佛學，精讀因明及唯識法相等經論。曾對鄒容曰：「學此可以解三年之憂矣！」章氏釋出後，復赴日本，購得小字藏經，詳審研讀。並加入同盟會，民國改造，袁世凱任為顧問。袁氏稱帝，炳麟不為用，復被幽禁北京龍泉寺，乃託宗仰購得頻伽藏一部，此為章氏第二次閉關閱藏，其於佛學造詣之精深，即在於此。袁死得釋，自此遊歷鄂湘等地，致力於講授著述。後居蘇州，創章氏國學講習會。二十五年六月十四日（一九三六）逝世，壽六十九，弟子數百人，錢玄同、黃侃（季剛）為最著。章氏博涉群書，尊為樸學大師，治文學音韻，訓詁之學，尤為精密。其於佛學研究，而深入唯識因明學。他的佛學主要著作則有「五無論」、「無神論」、「建立宗教論」、「人無我論」、「四惑論」、「國家論」、「大乘佛教緣起論」、「大乘起信論辯」等。

這些論作，不特富有學術思想價值，而對當時陷入混亂思潮中的中國學者，更有無比啟發作用。日後，國內博雅學人，若梁啟超、梁漱溟、胡適之等，從事佛學研究，未嘗不是受其思想之啟發。

章氏對於佛學的研究，顯不同一般人，以研究佛學當為消遣工作，或為禳災、延壽為目的。章氏

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深入大乘佛法緣起性空，及二無我唯識真義。故能運用佛法二無我的真義，啟發國民之正思，撥亂政治，他說：「佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，最是可用的。」（在東京留學生喜歡迎會演說）

元明以後，西教傳入。上帝七天創造宇宙人生之說，這不特與自然科學、天文學、生物學等相違背，而與中國文化傳統的觀念相衝突，且有瓦解國民倫理道德信念的危機，因而，章氏作「無神論」，申斥西方宗教邪說。

庚子亂後，國內知識分子對於西方宗教多持反對態度，康有為、陳煥章，首倡建孔子為真教，想把儒家言論建設於形而上學。但孔子的言教，只想從日用平實處陶養成理想的人格，不喜歡說什麼「性與天道」一類的玄學，康氏欲步唐代的韓愈，及宋明新儒學的後塵，一面想繼承孔孟的道統，一面因時代的要求，創建孔子為真教，藉以排斥一切宗教。康氏入室弟子梁啟超首先反對作「保教非所以尊孔論」，並列舉宗教非人力所能保。孔子教之性質與群教不同，以及論孔教無可亡之理。章氏因而作「駁建立孔教論」（註八），以此不僅違背儒家的傳統，並違背孔教的真義。於是「建立孔子為真教」的說法，始漸消失！

章氏為適應時代的要求，乃作「建立宗教論」，他的建立宗教論，並非以神話迷信為出發點，乃以唯識學之三自性，（一徧計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性），以此為建立宗教論的依據。由於他深入唯識學，故能以自性為依歸。說明宇宙人生真實事相，以區別世間所定種種宗教，以神

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為主體，即屬徧計執。假託神說，毫無真實義，不了依他起，緣起性空義，或起損減執，斷無因果。如今唯物論，或起增益執。神造宇宙，如今唯神論。都未能悟入圓滿真實義，因而以三自性「建立宗教論」（註九），以糾正世間一切宗教的謬論。

章氏對於佛學，不唯精於小乘佛學，更精於因明法相，及大乘緣起深義，因其精通因明，唯識法相，所以能通諸子學說，其所述如原名明見，齊物論釋等篇，均為國內學者一致公認為空前未有之著作。章氏佛學著作雖多，但以「五無論」，最享盛名。他的「五無論」與康有為「大同書」，都近於荘子寓言遊戲文章。所謂「五無論」，一、無政府，二、無聚落，三、無人類，四、無眾生，五、無世界。章氏認為今日所謂國家政府，以及民族思想，都屬於狹隘的思想，人類世界之所以有是非、戰爭，都導源於這種狹隘的觀念，他的「五無論」立論雖高，遠不及金剛經所說無四相究竟！

康、譚、章三氏，雖屬同一時代人物，然由於各人政治主張不同，以致各人立場亦異。但三人卻有一共同超越國家、民族的理想。他們認為國家民族的觀念，都屬於狹隘的思想，是製造人類戰爭的根源，所以要否絕它。譚氏認為是網羅，所以要衝決它，認利祿、群學、君主、言教，乃至佛法都屬網羅，都要衝決，即要否絕。這種思想，近於佛教小乘學派，厭苦求樂的思想。他三人雖說對佛學有所研究，卻忽於大乘佛法思想的真義。佛學思想的體系，一、人乘，二、天乘，三、聲聞乘，四、緣覺乘，五、菩薩乘。一、二重視世間因果，三、四為出世因果，前之為三乘共法，五為世出世因果，又名大乘不共法。佛教所重者，乃人天二乘，建立世間正法，佛出現世間，即為建立人乘正法

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。要使世人明瞭世間真相，這是佛法根本意。故說五戒十善法為人生基本善行道德，以此善行改變人世政治、文化、教育，使人人易於接受，人人不為社會物欲所惑，人人能行不盜、不殺、不邪、不欺詐、不妄語，實為安立社會的根本，實人間淨土。三、四二乘，厭生死，欣湼槃，欲求個人解脫，不願為廣大社會群眾謀求福利，佛斥為自了漢，自私自利的份子。唯有第五大乘不共法，以捨己救世為本，以慈悲喜捨、六波羅密法為主，建立人間淨土。捨己即不自私；救世，就是不厭世，不絕世，如此，始是佛法終極的目標。因此，康等三人的思想，顕然仍拘泥於小乘人厭世觀念，必要衝決，要去除九界，但仍未超出名聞迷惘。以致所說，既違背世間正常觀念，更有乖於佛法真義。

梁任公先生，是中國近代學術史上一顆彗星，無論於政治上、學術上、文化上、史學上，乃至佛學上，都有他的地位。由於他卓越的智慧，偉大的抱負，加之他的鋒利的筆調，拔山倒海的氣魄，吐出人所欲言而未能言出的心聲，給人一個深遠的影響，和鼓舞的啟示。許多的學者們，給人的影響，都是短暫的，康有為有先生過去了，章太炎先生過去了，胡適之先生過去了，然而梁任公先生的影響，卻在我們每一個人心坎裏，仍未過去。尤其他留給佛學界的功績，卻是永遠的、普徧的、深邃的。許多佛教學者們．其影響力往往僅限於某一宗派，或某一經論，而梁任公先生的影響力，不僅於佛教界，並擴至廣大社會群眾，無不受其偉大思想影響與啟示。

梁任公先生，名啓超，字卓如，別署飲冰室主人，任公是他的別號。廣東新會人，生於清同治十二年（一八七三）正月二十六日。八歲為文，十二歲補博士弟子員，十七歲受公羊學於康有為先生。光緒甲午中日戰後，啓超提倡變法，並於上海辦時務報，發國人新思想，以徐致靖之荐，德宗召見之，與譚嗣同、楊深秀、康廣仁等六人，同參新政，旋以保皇黨反對，遂遭失敗。譚、楊等皆被殺，啓超遁走日本。民國三年，熊希齡組閣，啓超任司法總長，時僅三十九歲。迨袁氏欲謀稱帝，乃與蔡鍔密謀倒袁之策，並赴兩粵，佐張榮廷宣告獨立，袁氏卒飲恨以死。啓超晚年不談政治，專以著述講學為務，又深究佛學，知人生雖幻，而精神決不與軀殼同朽，故一生奪鬥，至死不倦，皆得力於佛學的修養。民國十八年（一九二九）一月卒，世壽五十七。著有「清代學術概論」、「中國近三百年學術思想史」、「墨子學案」、「先秦政治思想史」、「飲冰室文集」等。

梁任公先生，從民國九年（一九二○）起，即開始研究佛學，他寫的「佛教之初輸入」、「千五百年前之中國留學生」、「佛教與西域」、「印度史蹟與佛教之關係」、「佛典之翻譯」、「翻譯文學與佛學」等，皆於這時寫成。這些文章，皆編入「佛學十八篇」。民國十年（一九二一），他在東南大學講學，常到支那內學院，聽歐陽竟無講佛學。他的「大乘起信論考證」，即作於民國十一年。民國十二年，又寫了一篇「印度與中國文化之親屬的關係」。梁任公先生對於佛學研究的興趣，極為濃厚，其取材也很廣，大都是他從千辛萬苦中收集得來。

從梁任公遺作中，我們知道他對佛學研究，不同於一般人恪守陳規，不是談玄說妙，就是寫因果

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輪迴故事。任公別有風格，所以他對佛學研究，富有諸多創見與啟發性，是不可忽視的。

第一、富有啟發性　梁任公佛學的寫作，不特富有啟發性，更有其學術價值。他在「中國學術思想變遷之大勢」文中，便列有「佛學時代」，由此可知佛學在中國學術思想史上，不僅具有深遠的影響力，並有他的地位。梁任公開章明義就說道：「吾昔嘗論六朝三唐之間，為中國學術思想最衰時代，雖然，此不過就儒家一方面而論之耳。當時儒家者流，除文學外，一無所事。其最錚錚於學界者，如王（通）、陸（德明）、孔（穎達）、韓（愈）之流，其於學術史中，雖謂為無一毫之價值可也。雖然，學固不可以儒教為限，當時於儒教之外，有放萬丈光焰於歷史上者焉，則佛教是已。六朝三唐數百年中，志高行潔，學淵識拔之士，悉相率而入於佛教之範圍。此有所盈，則彼有所絀，物莫兩大，儒教之衰亦宜。」（註十）

由於佛教不特為一文化的宗教，且為中國學術思想中重要的一環。梁任公先生在文中，除敘述佛學逐漸發達的歷史，及大小乘十三宗傳承的歷史外，特別強調中國佛學之特色！他說：「中國之佛學，乃中國之佛學，非純然印度之佛學也。不觀乎日本乎，日本受佛學於我，而其學至今無一毫能出我範圍者。未嘗能自譯一經，未嘗能自造一論，未嘗能自創一派，以視中國瞠乎後矣！此寧非我泱泱大國民，可以自豪於世界者乎！吾每念及此，吾竊信數十年以後之中國，必有合泰西各國學術思想，於一爐而冶之，以造成我國特別之新文明，以照耀天壤之一日。吾頂禮以祝，吾跋踵以俟，高山仰止，景行行止。吾請謳歌隋唐間諸古德之大業，為我青年勸焉！」中國之佛學，其特色有四：

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梁任公先生於佛學了解之尺度，於此可知矣！並以佛耶兩教傳入中國，而佛教大盛，耶教不能大盛者，何也？他說：「耶教唯以迷信為主，其哲理淺薄，不足以饜中國士君之心也。佛教本有宗教與哲學之兩方面，其證道之究竟也，在覺悟；其入道之法門也，在智慧；其修道之得力也，在自力。佛教者，實不能與尋常宗教同視者也。中國人惟不蔽於迷信也，故所受者，多在其哲學之方面，而不在宗教方面。而佛教之哲學，又最足與中國原有之哲學，相輔佐者也。中國之哲學，多屬於人事上，國家上。而於天地萬物原理之學，究窮之者，蓋少焉。英儒斯賓塞，嘗分哲學為可思議、不可思議之二科，若中國先秦之哲學，則毗於其可思議者，而乏於其不可思議者也。自佛學入震旦，與之相備，然後中國哲學乃放一異彩。宋明後學問復興，實食隋唐間諸古德之賜也。」（註十一）

第二、富有鼓舞性　世人對佛教多不甚明瞭，往往誤認佛教為消極，為厭世，為迷信。殊不知此僅一班邪教而言，若以佛教而論，佛教不僅屬於一種純正宗教，且為一種哲學。梁任公於「宗教家與哲學家之長短得失」一文中，特別強調宗教精神，對於人類富有啟發鼓舞作用。他說：「歷史上英雄豪傑，能成大業，轟轟一世者，大率有宗教思想之人多。其在泰西克林威爾再造英國者也，其所以犯

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大不韙而無避，歷千萬難而不渝者，宗教思想為之也。女傑貞德再造法國者也，其人碌碌無他長，而惟以迷信，以熱誠感動國人而摧其敵，宗教思想為之也。……其在我國，則近世哲人與宗教兩者，皆銷沉極焉！然若康南海，若譚嗣同，皆有得於佛學之人也。其所以能震撼宇宙，喚起全社會之風潮，則不恃哲學，而仍恃宗教思想為之力。」（註十二）於是梁任公，更鼓舞起如簧之舌而言曰：

由於宗教思想，不特於社會國家，以及個人就業前途，都有莫大的鼓舞性，這裏所謂宗教，當指佛教而言，蓋佛教者，乃世界最偉大之宗教也。

第三、富有創造性　由於他的思想卓越，他對佛學的研究，不喜歡談玄說妙，或嚼古人的濫調，或註經解說，或數公案。由於他豐富的學識，又飽受歐美新知識，故對佛學思想的研究，不特富有啟發性，更富有創造性，形之於文章，不特新舊兼容，理論與歷史並重，且包羅萬象。一方面以新的觀念，引起國人於思想上，學術上，信仰上，發生劇烈改革，一方面矯正國人以往對於佛教之誤會，故無一言不針對社會群眾，無一語不為國家社會。而於字裏行間，絕無令人驚怕之處，娓娓動聽，百讀

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不厭。庚子以後，國內知識分子對於西方宗教，多持反對熊度，康有為欲建立孔子為真教，章太炎反對，梁任公亦反對，乃作「保教非所以尊孔論」。蔡元培欲以美術代替宗教，國人亦多不表贊同。一個國家不能沒有信仰，國父曰：「有了信仰才有力量」。質言之，一個國家有了信仰，則國家才能有進步，一個國民有了信仰，才能有希望。於是梁任公發揮他超人的慧解，發表「論佛教與群眾之關係」，力闢國人對佛教之誤會──或指為迷信，或認為厭世。梁任公以拔山倒海之氣魄，暢所欲言，贊仰佛教信仰之偉大。其文曰：

由此可知，梁任公對佛教之信仰，不同凡常，佛法博大精微，更非一班淺學者流，所能洞悉其萬一。

第四、富有歷史性　梁任公治學的方法，是理論與歷史並重，故對佛學的研究，亦多以理論與歷史兼顧。一面運用全新的的見解與方法，以整理中國佛學思想與學說，一面用以喚起國內知識界，瞭

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解佛教有助於中國學術思想的發展。這種治學方法，並非始自梁任公，實得力於日人的著作，唯梁任公得之，卻運用自如，加之以他迷人的敘述力，以及新舊融化於一爐的氣魄，於是他的文章，獨創一格；既不講究規律，也不求諸琢鍊，意之所到，筆亦隨之，無意不宜，無意不盡，不僅易於領會，並有用之不竭，取之不盡之妙。這一方面的著作，佛學研究十八篇，幾全屬於是。

其有關佛學著作中，若中國佛教興衰沿革略說、佛教之輸入、印度佛教概觀、佛陀時代及原始佛教教理綱要、佛教與西域、又佛教與西域、中國印度之交通、佛教教理在中國之發展、翻譯文學與佛典、佛典之翻譯、佛家經錄在中國目錄之位置、見於高僧傳中之支那著作、大乘起信論考證、佛教心理學淺測等，這些著作，初看好像屬於普通的寫作，其實，卻是從千頭萬緒中整理出來，那有條不紊，且極生動的筆力寫出的文字，不特新舊兼色，而無一句一字不有所據。文章內容，既不艱澀，也不枯燥，一般人都看得懂，似若淺顯袒露，卻又是十分華藻精深，疏暢活潑。不唯有聲有色，有條有理，更是栩栩生動，不溢不漏，他的文字吸引力有如電力一般。由於梁任公既有豐富的歷史知識，故對佛教史學的整理，實為中國佛教近代史上僅有之第一人。我國佛教大德，一向只在理論上談玄說妙，金剛經、彌陀經、圓覺經、大乘起信論、心經等註疏講義，無慮千百萬種。就中不乏有心得而有研究價值者，但多數是嚼古人濫調，東拉西採，亂石鋪街，幾無一是處，更少涉及於歷史考據者。

第五、富有情感性　一篇文章寫得好，不僅要敘述簡明，文字流暢，更要有豐富的熱血情感，和生動的壯氣，流露在字裏行間，始能吸引得住讀者的注意力。梁任公的文章，由於富有豐富的情感，

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在敘理方面，往往在別人筆下是死句，但在梁任公筆下，卻成為活句，如生龍活虎一般。當康有為欲立孔子為真教時，梁任公不惜與老師挑戰，慷慨陳詞曰：

「嗟呼！嗟呼！區區小子，昔也為保教之驍將，今也為保教黨之大敵。嗟我先輩，嗟我故人，得毋有惡其反覆。……雖然，吾愛孔子，吾尤愛真理；吾愛先輩，吾尤愛國家；吾愛故人，吾尤愛自由。吾又知孔子之愛真理，先輩故人之愛國家，愛自由，更有甚於吾者也。吾以是自信，吾以是懺悔，為二千年來翻案。吾所不惜，與四萬萬挑戰，吾所不懼，吾以是報群教之恩義，吾以是報我國民之恩義。」（註十三）

由於梁任公生動的筆力，慷慨的陳詞，不僅在字裏行間富有充分情感，更有熱血，更有如萬馬奔騰的氣魄。於是誰也不敢再提倡建立孔子為真教矣！當袁世凱欲稱帝，梁氏擬發表「異哉所謂國體哉」一文，袁世凱深以為懼。以任公文筆富有煽動力，鼓舞性，嘗欲以二十萬大頭，要求梁氏不發表，而為梁氏所拒。梁氏文章發表後，果然掀起全國反袁稱帝，紛紛獨立討伐，袁氏終於飲恨而死。由於梁任公文筆富有情感，更有不可思議的煽動力量，於此可知矣！

綜上所敘，梁任公不特為我國近代史上，一位卓越的政論家，也是一位睿智深邃的佛學家。

蔡元培先生，是中國近代學術教育界宗師，辛亥革命成功，首任民國第一任教育總長，手訂教育

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方針與新學制度，奠定教育新學基礎。

蔡元培，字鶴卿，又號孑民，浙江紹興人，生於清同治六年（一八六八）十二月十七日，民國二十九年（一九四○）三月四日歿於香港。

蔡氏早年（一九○七）留學德國，因受康德「美感之教育」的影響，故日後主張以美術代替宗教。蔡氏似乎對於任何宗教都沒有信仰。但對各宗教，卻有個公平評論；他說：「回教之穆罕默德，左手持古蘭經，而右手持劍，不從其教者殺之。基督教與回教衝突，而有十字軍之戰，幾及百年。基督教中又有新舊之戰，亦亘數十年之久。至於佛教之圓滿，非他教所能及。」（以美育代宗教說）又曰：「佛法的宣傳，隨順眾生根器，本無定法，欲為科學家說法，應用科學方法作積極的證明」。（佛法與科學之比較研究序）。他雖受歐西文化洗禮，並不主張「全盤西化」。他在「文明之消化」一文裏，曾指出「漢以後影響我國最著者為印度文明。不幸其輸入之初，其滋養果實的哲理，而埋藏於宗教臭味之中，吸收者渾淪而吞之，致釀消化不良之疾。鈎稽哲理，如有宋諸儒，既不免拘牽門戶之成見，而普通社會，為宗教臭味所薰習，迷信滋彰，至今為梗。」（見蔡氏文集）佛學博大精微，由於國人未能善於消化，以致淪於迷信崇拜。因之，蔡氏強調提醒國人，對於西方文明應審慎選擇，倘不分赤白而吞之，「則他日消化不良之弊，將視印度文明為尤甚。」（註十四）

蔡先生雖非佛教徒，卻能服膺佛教的戒殺主義。他的素食動機，因在德國閱讀俄人托爾斯泰著作，描寫田獵慘狀，因之，從此不食肉。並解釋素食有三義：（一）衛生，（二）戒殺，（三）節用。就他之素食，

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實偏重戒殺主義。因人之好生惡死，是否迷信，現尚未能斷定（註十五）。他復解釋「戒殺者，非倫理學問頭，而是感情問題，感情及於動物，故不食動物。他日，若感情又及於植物，則自然不食植物矣。且素食者，亦非絕對不殺動物，一葉一蔬，一勺之水，安知不時有多數動物，既非人目所能見，而為感情所未及，則姑聽之而已，不能以倫理學繩之也。」而佛家之戒殺，確為倫理的，而非情感的，但佛說一切眾生，無非是吾人過去生生父母兄弟姐妹。

托爾斯泰因受佛學思想啟發，而倡導素食運動，蔡氏又因受托氏影響，而主張蔬食，遂與佛教戒殺主義，不謀而合。佛教思想，首重戒殺，以戒殺不僅可養成人的仁慈德性，由不殺一切動物，進而不殺人，而促使人類祥和，此為達到人類永遠和平的根本。因此，在佛教思想上說，不葷食為消極者，不殺生才是積極的，因為葷食不僅有碍於衛生，並能影響於人的性情，多食動物的肉，會使人性變成獸性！

民國二十一年，蔡先生應王小徐先生要求，為王君「佛法與科學」一書，寫了一篇序。他在那篇序裏充份顯出了他對佛法認識的尺度。他說：

「自孔德分人類進化為三級：由神學，而玄學，而科學。認現代為科學時代，於是有實證哲學的建設。未幾，美國詹姆斯亦有實用哲學的標榜。這兩派哲學，都把玄學上的問題，存而不論，把哲學作為現代科學的綜合。並且再進一步，把科學所不能解決的問題，設法解決他。然而科學所不能解決的問題，如精神與物質究竟是怎麼一回事，絕對真理有沒有？是人人切望有一個答案的，於是

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不得已而由一部分的科學家來答復他，就是精神是物質的作用。而宇宙不外乎物質，絕對的真理是有的，就是唯物論。這種說法，現代科學家與非科學家附和他的很多。而吾國科學家中，有不以為然而別尋出路的，就是王小徐先生。

小徐先生有數學的天才，二十歲左右，即有關於數學的著作，為前輩所推許。數學，一方面是科學的工具，一方面，又是玄學的導線；所以希臘的畢泰哥拉斯，法國的笛卡兒，德國的萊布尼玆，荷蘭的斯賓挪莎，都是以數學家兼哲學家的。小徐先生以數學家治科學，尤長於電機工程，承認科學之所長，而又看破能力的限度；以數學家治邏輯，認西洋的邏輯，僅能應用於科學，而哲學上非採用印度之因明不可；以數學家治玄學，認佛法中相宗的理論，非特與科學不相衝突，而可以相成。既已認與科學不相衝突，則科學家如有不能解答的問題，而可用佛法解答的，何妨利用佛法，此小徐先生所以有佛法與科學一書。

佛法與科學，對於一部分科學家，「物理外無心理」，「物質絕對」等「迷信」，均根據科學，疏通證明，以子之矛刺子之盾。苟為真正科學家，應無不贊同，唯提倡佛法的理由，則以唯識論為基礎，而以修觀為方法，乃與現代柏格森的哲學相類似。柏氏假定宇宙本體為一種生命原動力，近於佛法上的阿賴耶識，以生命為『綿延』，為真的時間，因名之為『生命流』；近於阿賴耶的『相繼不絕』，喻如流水。其認識法不恃理智而恃直觀，近於佛法中之真現量，又聞柏氏亦用靜坐觀照法，尤近於佛法的修觀了。

然佛法不易為科學家所信仰，乃正與柏氏的玄學相等；其最要關鍵，即在超感覺的意識，尚未能積極證明。佛法的宣傳，隨順眾生的根器，本無定法，欲為科學家說法，應用科學的方法作積極的證明。

佛法的目的，在『脫輪迴苦而得湼槃』。苟能證明輪迴為可信，則解脫輪迴的需要，自然起信。今欲以科學方法證明輪迴，照我所見到的，有下列各點：

一、通靈術的證明，此為現代靈魂學家的工作，但結果尚未圓滿。

二、借屍還魂的證明，此為筆記上常有的事，然真偽甚不易判定。若於此等事發見之初，即經科學家詳密考證，認為確有其事，則所謂超物質的精神，得一強證。憶十二三年前，山東有一農人，中暑猝死，不久復生，簡直判為二人，對於妻子，若不相識，語言互不相解，索筆硯，自書姓名籍貫，為朝鮮某地崔某，並詳其家世頗悉，乃一有田產而曾讀書的人，非復如本人赤貧而不識字的人。蔡君儒楷時為山東省長，曾令此人到省署試驗，試令担水，幾不能舉步。然其先是能任勞作的，今已轉為文弱書生了。又山東水道素多伏流，此人先有探流的技能，循其所指，掘即得泉，據說朝鮮人習此者頗多。然本人則素無此術的。如此事果確，則是官體上後天習得的能力，也可附隨於靈魂的移轉而獲得，豈非值得研究的事？可惜崔君的事，已成過去，但現在報紙上亦偶有借屍還魂的記載。若於發見的機會，為科學的探討，不輕放過，積少成多，便可為有力的證據。

三、前生記憶的證明，記憶前生，在佛典上有多數敘述，現已無從檢驗。中國筆記小說中所記，

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亦復甚多。即小徐先生所記的蘇州小孩，不習文字而能讀曆書，念招牌，識扇子上的字，一週歲左右，能看時報，就是一例。其他傳聞所得，或重認舊居，或追尋墓地，就與普通早慧不同而確為記憶的一種。苟其事果確，則靈魂的能經甲體而流入乙體，殆無可疑。若遇此等事實，而以科學方法探核之，也可為有力證據的一種。

至於六種神通，則其事當在科學與玄學交錯的限際。例如愛克司光的透照，無線電的播音，催眠術的療病，在未曾普及以前，涉學稍淺的，何嘗不斥為妄談？亦惟於事實發現時．嚴密檢驗，始可斷定有無。其他若佛法各書，真偽的甄別，先後的考訂，譯文與原書的對勘，法語與寓言的疏證，均用最新的科學方法整理一番，也足以減少學者的懷疑而引起其信行。

以上所舉，皆為介紹佛法於科學家所需要的工作。小徐先生既以科學家的資料，為佛法與科學一篇以期端緒，尤望積極提倡，促成種種科學的工作，以完成自度度人的弘願。這是一個信仰小徐先生的人所要求的──中華民國二十一年一月十五日蔡元培。」（註十六）

我們看了蔡先生這篇序文，就知道蔡先生是一位忠於科學的信徒，處處要以科學為依據，他所提出的三個主要論題：一、通靈術的證明，二、借屍還魂的問題，三、前生記憶的證明，可說是現代新知識界對佛法通常所持問題。王小徐先生對蔡先生所提的三個問題，在答管義慈書中，藉答復蔡先生。王先生敘述，當管義慈在北平吐血正利害的時候，他的伯父在電燈下寫信時，忽然抬頭看見他已死去的父親站在面前，嚇得他伯父丟了筆，就望院裏逃。以及無鍚人賀康辦了一所蠶桑傳習所，四川

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女子劉廉彬做他的幫手；不知為了什麼？劉廉彬吊死了。許多人替她不平，告賀康逼死她，初審判完了，上訴到了蘇州。賀康拘留在蘇州監獄裏，並許在院裏散步。一天黃昏時候，他忽然昏倒在廊下，面色慘白，經救醒，傍人問他是怎麼回事，他承認見到劉廉彬。這兩椿事，都是證明靈魂不滅的事實。

同時，王先生又敘述蘇州有一個孩子，才剛學會說話，就能認識日曆上的字。他的父親起初還不相信是真的，把他抱上茶館吃茶。他在街上喜歡看招牌，嘴裏念著。他父親仍不信。忽有一路人拿了一把摺扇，他就強要給他看，路人就給他看，卻知扇子上字他個個都識得，那路人認為奇怪。他父親也認為他是真的識字了。──這個小孩子才會說話，就能識字，這分明不是今生學來，乃是證明他憶及前生所習的字，在名人筆記上，這類的記錄，實在數不勝數。至於借屍還魂的事（請參閱丁福保先生佛學思想一節），蔡序與胡適之先生序裏有關這一類的問題，在王先生自序裏都有詳細答復。蔡、胡、王三先生序，要互相參閱，對這一類的問題，必能給讀者一個滿意的答復！

胡適，字希彊，號適之，原籍安徽省績溪縣人，清光緒十七年（一八九一）十一月十七日，生於上海，民國五十一年（一九六二）二月二十日歿於台北！

胡先生是中國新文化運動的首領，是提倡文學革命的先鋒，是輸入西方文化最熱心的人，也是美

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國實驗主義的崇拜者。他是以西方科學方法，哲學的觀念，治中國哲學史最早的一位。他在民國八年就出版了一部「中國哲學大綱」（上冊），這是屬於中國古代哲學史。這部古代哲學史雖與佛學沒有直接關係，但欲繼續寫中古哲學史；就不得不注重佛學的發展了，因為佛學為東方文化大宗，其與中國文化歷史有二千年悠久的關係，尤以中古時期最為密切。一個中國知識分子對此應備有富的常識，否則，立身於國際知識界，將會為中國知識分子帶來無比的污點！像胡先生這樣的知識分子，儘管他對佛教不存好感，但為了充實自己的學識，不得不翻翻佛經，摭拾佛學幾個名字好做他搭題文章！

東漢以後，魏晉南北朝，以至北宋，這是佛學思想全盛時代，所以胡先生欲繼續他中古哲學史寫作工作，於是不得不從事於佛學研究，他也寫了不少涉及佛學思想的文章。由於胡先生治學的重點：

要以這兩種方法，用來治其他學問猶可，要是用來治佛學思想，尤其是禪學，不僅不能契應，反而會發生許多不良的後果。就如胡先生在民國十三年，就想寫「中國禪學史」，他寫到惠能，就不能繼續寫下去。民國十五年他到歐洲去，他在法國巴黎圖書館發現敦煌寫本「神會語錄」；在倫敦又發現「神會顕宗記」，於是把它抄回來，也虧他費了許多心血，終於民國十九年出版了一部「神會和尚遺集」，傳誦一時。

胡先生在「神會和尚遺集」自序裏說了這樣幾句話：「神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司

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令，是新禪學的建立者，是壇經的作者；在中國佛教史上沒有第二人比得他的功勳之大，影響之深。這樣偉大的一個人物，却被埋沒了一千年之久，後世幾乎沒有知道他的名字。幸而他的語錄埋藏在敦煌石室裏，經過九百年的隱晦，還保存二萬字之多。到今日從外歸來，重見天日，使我們得重見這位南宗聖保羅的人格言論，使我們得詳細知他當日力爭禪門法統的偉大勞績。使我們得推翻道原、契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫完南宗初期的信史，這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎？」（註十七）

這些話，都是胡先生以歷史考據及進化論的實驗主義為基礎的說法；殊不知道，頓悟的禪法，是超越感覺，是超越進化的，這些論調用來衡量禪學史，是不適合的，至於壇經作者，也絕不如胡先生所說，是出於神會和尚之手！

胡先生的中國中古思想史，成書在民國二十年至二十一年間，雖不到三萬字的一小冊子，卻包括了胡先生對中古思想許多重要的意見。他對佛教某些解釋和判斷，不獨近於無稽，且失去歷史的正確性。就如六世紀盛極一時的天台宗，是中國佛教史上極具創造力的一個宗派，代表人物智者大師（五三八──五九七），是佛教的偉大思想家。可是胡先生對此卻認為「不過是當時中國人整理佛教材料的一種運動，一種煩瑣神學」。同時，對七世紀隻身西遊，留印十七年的玄奘法師，他把印度唯識學搬回來，在佛教史上位居前無古人、後無來者的地位，不特對佛教有過偉大的貢獻，即對大唐文藝復興運動，亦有其重大的幫助。可是胡先生卻說這位空前絕後的偉大學者──玄奘──從印度帶回來「最

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下流的法寶」。胡先生口口聲聲重視歷史依據，而對這位歷史上的偉人，卻如此怒罵，是根據歷史的觀念？還是依據實驗主義？這倒不是玄奘下流，卻是胡先生下流，以一個馳名中外的學者，竟以下流的口氣批評一位馳譽世界史上的學者，實在有失學者的風度！

同時，胡先生雖說是一位博雅的學人，但對討論某些問題，往往不肯用客觀公平的態度，只以主觀武斷口氣來衡量，所以鬧出許多笑話出來。民國十九年王小徐先生寫了一篇「佛法與科學」文章，先請蔡元培先生做一篇序，又請胡先生寫序。胡先生起初客氣不肯寫，經王先生再三邀請，總算答應寫了一篇序。作者請胡先生寫序，也是對他表示尊敬。可是胡先生在序裏把王先生罵得狗血噴頭，不特失去學者的風度，且不盡人情。試看胡先生的那篇序文，他說：

「王小徐先生把『佛法與科學』和幾篇附錄送給我看，要我表示一點意見，他並且說：『我很歡迎反對的批評。』我卻不過他的誠意，大膽說幾句話。

我是研究歷史的人，在我的眼裏，一切學術思想都是史料而已。佛法只是人類的某一部分在某時代倡出的思想和信仰，科學也只是人類的某一部分在某時代研究出來的學術思想。這兩項材料在人類歷史上各有其相當的地位，但我們治歷史的人沒有把他們拉攏來做搭題八股的必要！

其實信仰佛法的人，也大可以不必枉費精力來做這種搭題的文章。王先生說佛弟子應守三歸依，其中歸依法即是不誦習外道經典，歸依僧即是不聽信異教說之謬說。依此標準，科學家雖有實證的知識，終不能入真正佛弟子的耳膜。至多不過摭拾一二偶合之點，供佛弟子宏法衛道之助。這種工

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作，既夠不上科學家所謂『求真』的戒律，也終莫能挽迴科學家先入之見。何則？科學家自有他的立場，並不靠這一二偶合之點為他增高身價。他在實驗室裏研究元子，電子，素子，並不因為古希臘有過元子論，便增加他的信仰，也不因為古印度有過極微論，便取消他眼前的研究。他至多不過說，很難得！古人沒有我們的設備，居然敢提出這樣大膽的假設！」

反過來說；佛弟子也有他的立場，老實說：他的立場是迷信。他儘管擺出科學分析的架子，說什麼七識八識，百法五百四十法，到頭來一切唯識的心理學和因明的論理學，都只是那最下流的陀羅尼迷信的掩眼法。其實迷信咒術，崇拜生殖器，與七識八識有何交涉？與百法五百四十法又有何交涉？即是他證明了四大皆空，萬法唯識，他怎麼能一跳便上了這條下流的路？話到歸根，他本來早已上了這條路了。萬法唯識，那百法五百四十法，不過是變把戲而已！他本來不靠這一套！

王小徐先生是絕頂聰明的人，但聰明的人也不免有時懵懂。聰明人濫用他的聰明，而不肯用嚴格的方法來裁判他的思考力，便不免陷入懵懂去了。王先生自己提出他的推理原則如下：

（1）凡我人對於一事而懷疑，必此事在此時此處雖未為我人所親歷，而存在他時他處已曾為我人所親歷者。

（2）又我人對於一事而可以推知，必此事在此時此處雖未為我人所親歷其與某事並存或繼起，而在他時他處已曾為我人所親歷其與某事並存或繼起者。

王先生用這兩條原則來決定否認宇宙之客觀的存在，他很大胆的說：

今我人決不能於何時何處可親歷有一客觀的宇宙，何得有所懷疑？

今我人更決不能於何時何處可親歷有一客觀的宇宙與種種現象並存或繼起，何得有所推知？

好大胆的推論！

然而王先生對於別的許多問題，卻不肯應用這種嚴格的論理，便很恭順的承認了。我們不能不問王先生：

你對於客觀的宇宙，既然決定否認，你為什麼能相信『一切眾生輪迴六趣』呢？你為什麼能相信勤修觀行便『能得六種神通』呢？你為什麼能相信：『六種神通』，除漏盡外，餘之五通『外道鬼神亦多有之』呢？這幾項之中，可有那一項是王先生『所親歷者』？可有那一項是『我人所親歷者』？王先生說：

故非親證真現量，或依據佛及大菩薩之真現量以為前提，決不能立真比量。……乃猶執迷不悟，反疑佛法證真現量者所見之輪迴，所獲之神通為妄，何其太不自量乎？

如此說來，王先生的信仰也不過建築在：『佛法證真現量者所見』罷了，王先生何不稍稍應用他否認客觀『宇宙的論理條件』來批評他自己的信仰呢？王先生何嚴於彼而寬於此乎？我們不能不說，王先生也不過迷信『佛及大菩薩之真現量』而已。什麼叫做『真現量』王先生說：

『例如眼見青山，但有青之感覺，尚無青之概念，更無大小方圓等之概念，尤無山川之概念，方為真現量。』

我們請問，王先生證過這種『真現量』沒有？我們沒有『親歷』過，不敢瞎說。但就王先生舉的例子看來，這不過是下等動物的知覺狀態，有了又何足貴？即使有了這種『真現量』，『以為大前提』，難道我們就可以證知輪迴六道以及六神通了嗎？這裏面輪迴關係，我們淺陋的人實在想不通。

以上所說；只是略舉一二事說明佛弟子（包括王先生）的立場是迷信。他們說『我』是妄，眼前的桌子是妄，手裏的筆也是妄，但他們却相信輪迴六道是『真』，六通是真，真現量是真，極樂世界是真。他們的妄，只是他們的妄；他們的真，只是他們的真。他們所謂科學，也只是他們的科學而已！

　　　　　　胡適，十九、六、二十。」（註十八）

我們因為胡先生的序文太重要了，全部附錄於上，以供讀者欣賞，同時，也可使讀者認識我們這位馳譽中外的博雅學人胡先生的風格，他對佛法的認識的尺度，是多麼淺陋！他在序裏除了把王先生罵得狗血噴頭以外，對於佛法與科學根本的論題，始終未觸及得到。捨此而外，僅僅表示了四點主要意見：

胡先生這些話，不特沒有什麼學理價值，而與一般初入佛門的懷疑，並無兩樣。王先生對不信輪迴神通的問題，在答復管義慈書中，曾有這樣的解答說：

這些事都是王先生所親歷的；葛志亮君對於佛法也提出三個疑問：

這些問題，幾與胡先生所提出的意見，大致類似。王先生答復得也很巧妙，可謂善於說法，他說：

一、天下者天下人之天下，本非一人一姓之私產。三代之後，君臣道衰，視天下如貨財，不惜纂

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弒爭奪以求之。三毒熾盛，早與佛法根本背馳，而乃以區區人天小果有漏之因，（達摩對梁武帝語）欲冀國運之轉移，譬諸殺人越貨之盜欲祈佛祐，以保其生命贓物而不可得，遂謂佛法無靈驗，可乎？

佛法本出世法，然就其通於世法者言之，則孝順父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業而已，今云佛法足以亡國，豈必教人忤逆父母，違背師長，殘忍好殺，逞十惡業，而復國乃興盛乎？（註二十一）

二、輪迴之說，誠使人有信有不信，然信者固少惡事，即不信者亦豈因聞輪迴而增長其惡行乎？然則此說又謂害於社會，乃與治術背馳耶？輪迴業報，因果法爾，惡業熟而墮三塗，善業熟而生人天，淨業熟而生安養，業由自造，報由自取。乃至因緣具闕，果報前後，莫非自力，佛雖慈悲，未如何也。

葛君蓋誤認佛與印度猶太名教之上帝，及我國世俗所信道士所傳玉皇大帝為操握大權禍福人者，以為今世為善則佛償之，使來生富貴或生天；今世為惡則佛罰之，使來生貧賤或墮三塗。此乃魔說，佛所說法，豈如是乎？

三、利用厚生誠世間之一問題，然尚未必為其最要之一問題，尤決非其唯一之問題。有良師焉，方諄諄以深邃之知識，高尚之道德授其子弟，而論者乃責其不予糖果餅之，豈得謂之知乎？今以不事科學發明責佛，佛以異是？……

人苟漠然於宗教家之人生觀，而欣羨發明家物質上之成績，則固已與宗教道不同不相為謀，更何求於佛法乎？

王先生這些話，雖對葛志亮君說的，但同樣也適合答覆胡先生的不信輪迴神通的問題。佛弟子立場是迷信，這是胡先生話中最具警惕的一句，一般人不了解佛法猶可，因為佛法太深奧了；加上大多數人對佛法又沒有用過一番深沉的工夫。然而像胡先生這樣有學識的人，受過西洋優秀的教育，又寫過「中國哲學史大綱」，並且寫過不少有關佛學的文章，尤以校定敦煌寫本「神會和尚遺集」，究不知道胡先生是以什麼立場來校定？也是迷信的立場罷！以胡先生這樣絕頂聰敏的人，居然也陷入懵懂，幹起迷信的勾當！同時，禪宗是佛法最上乘，神會和尚是禪宗六祖惠能大師及門弟子。胡先生對神會頓悟的教義，極為推許。什麼叫做頓悟？就是沒有分別的意思，沒有分別的頓悟的境界，就是佛及大菩薩的「真現量」。胡先生推從神會，神會答比丘旡行向龍女剎那發心便成正覺說：

這就是真現量境界。此外說真如，說般若不一而足，試問真如，般若又怎樣解釋？胡先生不信真現量，而侈談頓悟，顯然也只是摭拾一二佛學名詞，「拉攏來做搭題八股」的序，頓悟還是頓悟，胡適仍然是胡適，對面不相識，相隔千萬里。胡先生既沒有真現量的智力，只是濫用他的聰明，便不免陷入懵懂裏罷了。因此，胡先生儘管寫了不少佛學文章，始終如隔靴搔癢，得不到入處。

我們對胡先生的論說，除了佩服他大胆武斷而外，幾乎不敢贊一詞，就如他說：「七認八識，百

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法五百四十法，不過是變把戲而已，到頭來一切唯識的心理學和因明的論理學」，由於胡先生根本不懂唯識法相學，更不懂萬法唯識所變，唯心所現的道理，反而說：「都是那最下流陀羅尼的掩眼法」。由此，不特露出他的馬脚來，他根本就不懂「陀羅尼」來處與意義，其與唯識法相學根本不相關，又何以證明他為掩眼法？既承認唯識為心理學，因明為論理學，又何以證明他為掩眼法？至於「迷信咒語，崇拜生殖器」，究不知胡先生根據何種經論出此最下流的語句。因此，我們可套用胡先生的說法：那就是「你說的迷信咒語，崇拜生殖器」，也只是「你的迷信咒語，崇拜生殖器」而已！

王季同先生，（一八ｘｘ—一九四八）字小徐。原籍安徽蕪湖，客居蘇州，生於清同治年間，王先生於清末留學英國，研究電工。並在德國西門子電機廠實習，曾發明轉動式變壓器；回國後，在中國科學界服務，曾以英文著「電網路計算法」，馳名國內。他不僅精明研數學，而於科學及西洋哲學，都有深切的研究！

王先生與蔡元培先生，早於一九○二年（光緒二十八年）於上海合作。即蔡、王、汪允宗與合作組辦「俄事警聞」報紙，雖不直接談革命，卻間接鼓吹推翻滿清，故王氏亦為革新人物。王氏就於這時，得識楊仁山居士，始知佛法是真理，而不知佛法的人，反毀謗為迷信，坐使邪見猖獗，人民塗炭，從此發願專對知識界弘揚，以造福人群社會。王氏對於佛法研究，涉獵頗廣，不唯精通法相唯識

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學，因明論理學，並參究話頭，專做禪宗工夫。其家中經常置禪榻，日坐一柱香，從無間斷，故於禪定頗有省悟，並且領悟到禪宗參究工夫恰與牛頓見蘋果落地時心情毫無異樣，即以證明古今東西學者，無論於社會科學上，自然科學上，理論上，應用上，一切發見發明，無不從剎那定中意識現量出發。但未做過正式禪定工夫的人，其定功不能持久，故一剎那後落於比量，王氏於佛學研究，非僅是一種理論說明，且屬實驗的工夫。並曾一度担任北京大學教授，故與蔡氏、胡氏私交因緣頗深。王氏佛學主要的著作僅知：

一、「佛法與科學之比較研究」，這是一部專向現代知識界宣傳佛法與西洋哲學及自然科學關係的名著。

王氏於民國十六七年間寫了一篇「佛法與科學」文章，在海潮音發表，他的內侄管義慈看了「佛法與科學」後，就根據唯物史觀對王加以指責，因有「答管義慈書」，以及王氏讀「唯物史觀與社會學」，「科學之根本問題」，最後為答葛志亮君佛教疑問，及呂碧城與王氏書和答呂碧城幾篇，再加上蔡元培序，胡適之序，和自序，合刊為「佛法與科學比較之研究」，這是一本極有分量的著作，也是對執科學而懷疑佛法的人，或以唯物史觀反對佛法的人，作一公平而合理的說法。

呂碧城女士，是大公報女記者，經常在歐洲採訪新聞。她對佛法了解很深，她在歐洲提倡素食運動。初奉信淨土，後於淨土發生懷疑，但對王先生相當尊敬，特提出六個疑難問題請教王先生。她說：

（一）佛是否謂時間無始終，空間無邊際，一切皆幻而不實？

（二）佛不主張人有靈魂，然三惡道有鬼，鬼非魂乎？果無魂，則善惡果報，所用以輪迴投胎者果為何物？曰！此識也。然識與魂不過名詞之異耳。古今書籍及知友傳說靈魂之事至夥，是否皆妄？城親聞先母言其母（即吾外祖母），死後託夢告知某某事，次日果得事實之證明，此非靈魂而何？

（三）法華經從地涌出品所稱娑婆世界是否即此地球，經典中神話甚多，如此處之無量千萬億菩薩同時涌出，是否可信？

（四）楞嚴中所言地理，其國數及州及山等，何以與現在地理不同？

（五）六祖惠能有種種神通力，但有下雨乃龍所致之言，然現在科學家解釋下雨之原因，已成常識，無人信龍能雨之說。

（六）淨宗簡而易行，城先亦欲從此門入手，迨讀淨宗各書，信心頓退。淨經自相矛盾，四十八願中有惟餘五逆之句，而觀無量壽佛經又許五逆往生，彌陀經言善男子善女士以是善為條件，惡逆不應往生，而諸家詮釋，謂惡人夙有善根，是善惡不分矣！且佛法重因果律，其律應至嚴，佛力不得變易之，惡逆恃佛力往生，是因果律失效力。惡人殺害人物甚多，反受淨土福報，則其被殺害之人等將含怨飲恨無從昭雪。

於此可知呂碧城女士對佛法深入的尺度。所提出問題，不僅涉及科學上所不許的靈魂學，且涉及於教理上問題，亦非初入佛門者所能解答，請看王先生答呂碧城女士書：

「碧城居士慧鑒：讀手示並大著「梵海蠡測」文，欽佩之至。文及致大公報編輯部箋，容即遵命加封轉寄。同於佛法，一知半解，辱及下問，慚惶無似。茲就臆見聊答尊疑如下，不敢謂契佛意也：

（一）時間無始終，空間無邊際，一切皆幻而不實，尚是依文字般若方便說法，至於實相般若，即維摩經不二法門，若說幻說實，已是二相。因近與友討論佛法與科學，因悟近代科學家有依科學上所得種種經驗，而謂一切皆是相對，無絕對的善惡，亦無絕對的是非等；此相對論雖未盡理，然可通於佛法。今日風靡一世之唯物論，為科學家企圖推翻一切宗教者唯一武器。今以此相對論破之有餘，蓋心物二元論之非，因其認心物並為絕對，揆諸相對論，其失均等。然相對論本身是相對而抑絕對，謂相對即否認所立自宗，論絕對又明明與自宗矛盾，不免如因明正理門論所舉「一切言皆是妄」，同為自語相違過也。故佛法口議心思不及，一涉言詮，便非了義，用盡氣力，才說得離言說相，離心緣相，非有非無非一非異等語，已失之毫釐，謬以千里矣。

（二）第八識具相見二分，世俗及異教所說靈魂只是第八識見分，與其相分之根身器界相對，皆不離識，六道輪迴人趣鬼趣，悉舉第八識全體為之。故佛不說靈魂投胎，亦不說鬼為靈魂。

（三）據同所見，不特佛經中神話可信，即基督教新約等神話亦未嘗不可信。夫世遠年湮，古籍誠不盡可據，然謂教主與其信徒悉為專事造謠之人，不特武斷已甚，且史籍所記亦不能一概偽造。教主出世眾目所覩，當時人非盡獃子，豈皆盲從？謂神話不可信，乃近代科學家之見解，其唯一理由，在以物質之真之常為前提。然物質之真之常，只是科學上之空想，並無絲毫根據。往昔化學家以為物質由

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數十種原子所構成，兩個氫原子，一個氧原子，可合成一個水分子；一個水分子，仍可析為兩個氫原子，一個氧原子；而氫原子常是氫原子，氧原子常是氧原子。原子不可更析，故為真為常，然今科學已證明氫原子由一電子一素子所構成，氫原子由十六電子十六素子所構成。於是原子為真為常之觀念已破，而轉計電子素子為真為常，然後之視今，亦猶今之視昔，電子素子，又何必定真定常？則佛說外境非實，何嘗因科學而動搖？而所謂神話，安見其必無此事乎？至法華經從地涌出品所稱娑婆世界三千大千國土，並不局於地球，其說詳後。

（四）尊函稱楞嚴地理，同不記此文，刻檢楞嚴，亦未得之，不審有無筆誤？按佛書說世界安立，與今天文學雖不盡相符，亦頗多不謀而合之處。如言日繞須彌成晝夜，若將須彌作北極會，即與地球自轉成晝夜之說宛然相通。又如言地輪金輪水輪風輪，輪與球義本相近，所謂空中起大風輪，風輪持水輪，水輪持金輪，金輪持地輪。除金輪稍費解外，與今人所知大氣與水圍裏地球，遊行太虛中，情景逼真，而此只為一小世界。所謂娑婆世界三千大千國土，乃有百億日月百億須彌，據此則約略與今天文學所知天河中恒星系統相當。又如言刼初世界成時，大雨大風，水長至二禪天，後又漸減，結成須彌諸山等語，亦隱約與星雲相似。至其與天文學不盡吻合者，亦有數種理由可言。今日天文學亦尚未能說明一切天象，一也。佛為當時人說法，自應隨順當時人心量，佛意不在教人研究天文學，因不能將今日天文學說整個搬出，二也。當時人無今天文學識，縱聞於耳，而集結法藏時，或有失真，亦意中事，三也。世遠年湮，不免魯魚亥豕，四也。此猶是以世智測度佛法也，若就佛法言佛法，則世界

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成壞本是漚起漚滅，所謂若人識得心，大地無寸土，既寸土皆無，何處更有世界安立？

（五）一事一物，本可從種種方面說，例如有線電，無人熟知其電能（Electric energy）係從銅質導線內部通過，用歐姆氏定律記算，結果與實驗密合。同曾見一篇說明無線電之文字，大旨謂在有線電線周圍空際有靜電等勢面（Electrostatic eguipotential surfaces），其面之總數等於其電壓；又有磁力等勢面（Magnetic eguipotential surfaces），其面之總數等於其電流；兩種面互相垂直，分隔空際為許多管狀，其管之總數等於二者之積即電力，每一管皆從發電之源通至消費電能之體，而每單位時消費電能之量，等於理想之管之總數，故不論有線電無線電，吾人皆可認其電能為從此管中通過者。此與第一說相反，而皆足以說明電氣現象，且後說雖不若前說普通，然以之說明無線電尤易了解。由此知吾儕對於無論何事，雖已證明甲說之正確，不能遂斷乙說為錯誤也。如西醫謂瘧因微蟲，藉蚊傳染，然人不著涼，抵抗力強，則雖染瘧種無妨；故中醫謂瘧因受寒，未嘗不通。由此類推，則有人偶見鬼物，龍行雨說，亦可作如是觀。

（六）念佛十萬聲，當是約略之詞，數成數也。然精進修行者，二六時中，除飲食便利外，無刻不修，參禪如是，持咒如是，念佛亦如是，則日念五六萬聲自在意中。惡人念佛往生，必其當念佛時已對過去所作惡業痛自懺悔之故；即其能發念佛心，悔心，亦必其有過去出世大善業故，正是因果律之有效也。阿彌陀佛雖不能度盡眾生，而往生之惡人決定能度其怨親，蓋不能度者由於無緣，而怨親已非無緣也，怨親同生淨土，亦仍不離念佛法門。惡人以有緣故，決定能教令怨親念佛同生淨土也。禪

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宗有讚淨土者，亦有詆淨土者。其詆淨土，乃詆當時不真了解淨土之人，非詆淨土之法也。即聲色見如來，是凡夫見；離聲色見如來，是外道見；不即聲色，亦不離聲色，不見相而見，乃為真見如來。淨宗雖教人觀像，觀成雖決定往生，然著相而觀，是凡夫觀，生品必低；不著相而觀，方是第一義觀，生品乃高，故仍為衝突也。佛法圓融，遠非耶、回、猶等教可比。然惟其如此，小機淺智難入，諸佛世尊憫眾生愚闇，昧於至道；故復立亦憑信仰，亦論善惡，亦仗自力，亦仗他力之念佛法門。其亦憑信仰，亦仗他力，與耶回猶等教相似；故亦易行，然亦論善惡，亦仗自力，理事無碍。又與大乘真了義教究況無二。故如說修行，頓超三界，迴非耶回猶諸教所可望其萬一也，佛法方便多門，居士聞淨土而疑，意者因居士因緣不在淨土，是不妨擇其所服膺之法門而專修之，固不必拘於淨宗也，然世尊處處經中教人專念阿彌陀佛，求生西方極樂世界，吾儕凡夫地位，不宜妄起謗議，自誤誤人耳。

率復，敬祝道安！

王李同和南」（註二十三）

王小徐初答呂碧城女士所問世界安立及龍致雨等問題，尚覺欠圓滿，於是特再致函修正，他說：

「一二百年來，自然科學突進，宇宙間許多舊學說、舊傳統，被科學新說所推翻，如地靜天動及龍致雨等皆是。然自然科學，不特推翻舊學說、舊傳統，亦屢推翻其自立之新說；如原子構造說之推翻原子不可分析說，新相對論之推翻牛頓定律等。且有時非但推翻已立在前之新說，又反而使世新說所已推翻之舊說，有復活之機會。如地靜天動，舉說雖被哥白尼地球繞日等說所推翻，然相對論，證明動靜，既是相對的，故言天對地為動，與言地對日為動，其為誠為妄，實無軒輊之可分。故佛以天

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眼觀世間，則與舊說新說一樣，非絕對準確，而方便說法，不得不折衷新舊諸說，且佛對三千年前之人說法，尤不可不應三千年前聽法人之機，則其不能與今日一期之自然科學新說完全吻合，又何足怪？此說足補前函所未及，特以奉聞。」（註同前）

由於王先生以科學的新知與佛法的要義，融會貫通，解釋舊說；不唯符合新時代觀念，且近乎人情理解，頗具研究價值，其與常惺法師答呂碧城居士所問，宜乎互相參閱（詳後）。

二、佛法省要

這是一本小冊子，只不過二萬多字。民國三十二年（一九四三）寫成。雖說只是一本小冊子，卻包括了佛法與自然科學及實驗哲學上諸多問題。王先生引經據典，由淺入深，用客觀比較方法作分析的說明，東西文化及自然科學，實驗哲學與佛法的關係，這不特顕出王先生精研唯識法相學及因明論理學，而於禪定向上一著，更有實驗的體悟，試看「佛法省要」的導言，他說：

「佛法是甚麼？佛法是唯一的根本真理，又是唯一的合理的宗教，又是實證哲學，又是應用科學。

欲知佛法何以是唯一的根本真理，請讀下文離言法性等章。佛法是宗教，一般人一向知道，可是佛教建立在唯一的根本真理上，所以是唯一的合理的宗教！

一切宗教無不與哲學有密切的關係，但人們底正確的知識祇有二個來源：一個是西洋哲學名為經驗，佛法名為現量。又一個西洋哲學名為推理，佛法名為比量。但西洋古代哲學並不從這二個知識來

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源出發。祇有近代的認識論，批判哲學，實證哲學，纔注重這二個來源，也不十分嚴格。而佛法却完全從現比二量出發，所以是實證哲學。──詳下文離定法性等章──

西洋哲學「經驗」，這名詞實在不妥當，尤其未曾研究過西洋哲學底人極易誤會。經驗這名詞，本指過去所閱歷的事物底回憶而言。而在此處，西洋哲學卻用以指我們現在所接受的事物的影響，所以不很妥當，遠不如「現量」醒目。

科學分純粹與應用；純粹科學主要地祇是探求真理，如物理學底研究原子構造等，在人類底生活上幾乎全無直接關係，化學底分析化學等比較有關係些，其實已不是純粹科學了。至於應用科學如農工醫等科，卻無不與人類生活有密切的關係。佛法是宗教，與人類生活本非絕無關係，更有訓練理智底特別效用，所以確是應用科學，詳下文修正章。

科學未發達時代，世界上早有幾派宗教，分佈在各個區域，受一部分人類的信仰。這些宗教勢力與當地政治勢力，分担維持社會秩序的責任，如歐美二洲的大部分，便是基督教的勢力笵圍。基督教有舊約新約二部聖經。聖經上底記載，信徒一向認為會是真理，可是舊約上有一篇創世紀，述上帝創造世界底過程非常詳細。近代自然科學發達之後，地質學與天文學得到許多證據完全與創世紀不合。創世紀破產，基督教也跟著破產，甚至其他一切宗教，不論信仰如何，也一概處嫌疑地位。雖有少數鑒於宗教維持社會秩序底需要，把神話與科學底衝突放過一邊，而廣義地信仰事實上多少經過修正的宗教。然而這種宗教底尊嚴不免一落千丈！反宗教者大得勢，世界和平無法維持，上次歐戰，此次的

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世界大戰，都是宗教破產必然的結果！

這是目前世界上一個嚴重問題。許多政論家對此都徬徨無措，而他們不知佛法正是這問題唯一的解答。因為佛法是唯一的根本的真理，唯一的合理宗教，佛法與其他宗教絕對不同。佛法並未破產，即使其他宗教全破產，佛法決不破產。」（註二十四）

王先生這篇導言，不唯可窺見本書全部內容，也可看出王先生四十年來對新知識界弘揚佛法的一片苦心。而王先生不僅為一卓越的科學家，並為一實證哲學家。所以王先生專門佛學著作雖不太多，然有此一書，足以使新知識傾倒，必能糾正以往對佛法的誤解。因王著出版後，自然科學家、哲學家、論理學家，紛紛趨向於佛法的研究，這分明是王先生對新知識界弘揚佛法的成果！

民國初年，佛教逐漸步上講台，首由張克誠、劉伯誠、梁漱溟等，於北京大學晢學系列印度晢學，宣講佛學。於是佛學由寺廟而登上大學講座，頗為學術界重視。梁啟超、胡適之、張君勱、張東蓀

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、馮友蘭等教授，無論談哲學，或文學，無不涉及佛學部門，遂使佛教由宗教地位而登上學術地位，這不能不歸功於這些學人的提倡。雖說他們研究佛學別有用心，但不論是贊歎佛學，或排斥佛學，在學術界往往發生相反的作用。所謂相反即相成，猶如印度空有二宗，這也是他們始初所未料及到的！

民國六年，蔡元培先生任北大校長，蔡先生秉學術自由的態度，但學術派系是相對的，不是絕對的，因此，他對各教師主張縱許不同，只要「言之成理持之有故」，都讓他並存，使學生有自由選擇的餘地，且老少與新進同受尊重。當時教師名錄，徐寶璜二十五歲，梁漱溟二十六歲，胡適二十八歲，辜鴻銘六十二歲，由於蔡先生持「思想自由，兼容並包」的態度。所以梁漱溟得於民國六年於北大繼許季平先生任「印度哲學」一課，得充分自由發揮佛學的理論。同時，梁先生因投考北大落第，就因他對「印度哲學概論」稍有研究，遂獲得蔡先生青睞，破格獲得北大助教職位與榮譽。他寫的一本「印度哲學概論」，民國七年交商務印書館出版，民國九年再版，民國十一年又再版。這本書在當時學術界發揮了輔導青年人嚮往佛學先鋒和啟發作用。

梁氏的「印度哲學概論」，乃從許季平先生原有講義脫胎而成。許君乃參酌並取材日人有關印度哲學的著作，及西洋人有關印度哲學書籍而成。再經梁氏糅合自己研究所得而成書，先後出版三次，經過三次修改。據梁氏第三版自序說，他一再修改的原因（註二十六）

（一）由於他對於佛教歷史少有研究，以及對晚近西洋人日本人之考證史事，亦多未留意。故對印度佛教史策，未能詳加考證。

（二）對於佛教教相，亦未有若何研究，以致對天台、華嚴諸師判教義，雖有相當價值可以存考，但由於他對此少有研究，故未能作一次聲辯。

（三）對於佛法宇宙緣起之說明，初以楞嚴、起信為依據。後因歐陽竟無先生之說，以楞嚴、起信為可疑之書，亦即不可依信；以及相宗三性三無性義，及理門論現比二量頌等說。由此種種問題，對於書中顯有未盡之處，表示歉意，不得不加以說明，以致先後三次修改。

梁先生初於北大講印度哲學，對於佛學尚未有具體了解；因黃樹因先生推見，得親灸歐陽竟無居士；自此，他的佛學思想，遂受歐陽竟無居士影響，對楞嚴、起信多持非議的態度。當時太虛大師對梁氏「印度哲學概論」，亦曾加評，意謂：

「梁君推究各方文化之發生，於地理、天時、經濟、交通等種種周圍之助緣外，特別注意於『天才』及『意欲之主因』，且為中華文化數千年所以停滯不進者．乃由老、孔等幾人之天才太高，使後人仰慕猶虞不及之所致，此皆深獲我心。而去年評胡適之君所著『中國哲學史大綱』時，亦曾略責及之者也……。

梁君以西洋文化是直覺運用理智的，中華文化是理智運用直覺的。所云直覺，皆專指似現量言。換言之，直覺境即俱生我法二執之心境也。又言，佛法是現量運用比量的．或比量運用現量的。由余觀之，當言佛法是由聖智的比量排除非量的凡情直覺，獲真現量，起不思議無障碍法界之直覺而運用比量。所云起不思議無障碍法界之直覺者，即示現他受身土及應化身土是也。

梁君視佛法但為三乘的共法，前遺五乘的共法，後遺大乘的不共法。故划然以為佛法猶未能適用於今世，且慮反以延長人世之禍亂，乃決意排斥之。其理由，蓋謂東方人民猶未能戰勝天行，當用西洋文化以排除物質之障碍；西洋人民猶未能得嘗人生之真味，當用中華文化以融洽自然之樂趣。待物質之障碍盡而人生之樂味深，乃能覺悟到與生活具有的無常之苦，以求根本的解脫生活，於是代表印度化的佛法，始為人生唯一之需要。若現時則僅由少數人處特殊地位之所能，非一般人之所能也。故對於特殊人的個人之學佛雖與贊成，而對於向一般人提倡，必力反對之。

余則視今為最宜宣揚佛法的時代：一則菩提所緣，緣苦眾生，今正為濁惡世之焦點故。二則全地球人類皆已被西洋化同化，外馳之極。反之，以究其內情，下者，可漸之以五乘的佛法，除惡行善，以增進人世之福樂。中者，可漸之以三乘的共法，斷妄證真以解脫一生之苦惱。上者，可頓之以大乘不共法，即人而佛以圓滿人性之妙覺故。

梁君欲排斥佛化，先以提倡孔化，使迷入人生之深處，極感苦痛，然後再推開孔氏，救以佛化，乃不直施佛化，俾世人得孔氏同樣之利益，而預免其弊害，用心頗為不仁。又孔子天才之高，殆大士之應生，而此種人才，決非孔學所能產生，唯佛法乃能產生之耳。故宋明儒者，亦真不與禪宗有淵源者，即梁君自身，要非先曾入佛不為功，乃反欲排佛化以期孔化，何異斫除本而求枝葉藪榮乎？則又頗為不智，一言而不仁不智，竊為深惜焉。」（註二十七）

中國文化，是以儒家為正統，孔孟為中心。唐代的韓愈，宋明理學家，雖與禪學有深切的淵源，

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無如他們的用心，一面襲取佛家的教義，一面又要繼承孔孟的道統，所以仍走上排斥佛教的道路。梁氏居然步上宋明理學家的後塵。他在「東西文化及其哲學」一文裏，很明白的表示過，他認為東西文化衝突，急於振作國事，乃由佛入儒。他說：西方人向前，中國人持中，印度人向後，一切宗教講人生空虛，故走入「否定人生」。孔子講「生」，與佛家之「無生」，正是相反，仍走上儒學思想末路。因此，梁先生雖入佛多年，竟對佛教五乘共學未能了解，小乘是灰身滅智，是要否定自己的人生；大乘人悲智雙修，認眾生無盡，恒順眾生，亦即宋儒所謂：「為生民立命，為天地立心」，不特未否定人生，並且要淨化人生，建立人生佛教，達到「人成即佛成」最高目的，這是梁先生所未能了達的！

梁君另一佛學著作──「唯識述義」。就中顯然對唯識三時判教不甚明瞭，誤信賢首圭峯判唯識為權教，而將唯識家的空無與般若家的空無，混為一談，尤為不當，因篇幅關係，恕不詳述。

註一：梁啟超著：「清代學術概論」

註二：見錢穆著：「中國近三百年學術史」康長素

註三：同上

註四：同上

註五：同上

註六：譚詞同「仁學」自述，見錢穆著之「中國近三百年學術史」六六七頁。

註七：梁啟超戊戌政變記。

註八：見章太炎著「國學叢書」。世界書局出版。

註九：同上

註十：見「梁任公飲冰室」

註十一：見同前

註十二：見同前

註十三：見同前

註十四：見「蔡元培文集」。

註十五：見蔡氏致壽孝天書。

註十六：見「佛法與科學比較研究」。

註十七：見胡適「神會和倘遺集」序。

註十八：見王氏著「佛法與科學」。

註十九：見同上「附錄」。

註二十：見同上「附錄」。

註二十一：見同上「附錄」。

註二十二：見「神會和尚遺集」。

註二十三：見「佛學與科學比較之研究」附錄。

註二十四：見「海潮音」十二、二期。

註二十五：見尤智表著：「佛教科學觀」。

註二十六：見梁漱溟著「印度哲學概論序」。

註二十七：見「海潮音」章第一卷、一期。