熊十力先生（一八八二—一九六八），湖北黃岡人，家貧，父教鄉間，十歲始就學。初自周秦諸子入手，後依歐陽竟無居士，潛究唯識學，頗有心得。熊氏思考訓練，辨析性相的工夫，全得力於唯識學。他的「新唯識論」一書，初於民國十二年，講於北京大學，民國二十年，梓印問世。民國二十七年，避難至重慶。民國二十八年，始輯為上卷，至三十年，陸續講說，親筆撰寫，輯為中卷。三十二年，下卷後成，先後歷經四年，成茲三卷。他著「新論」的動機，雖自以為「以真理為歸，不拘宗派」，「遊乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，」乃在「融佛之空以入易之神，」「大易其至矣！是新論所取正也。」其實，本意在援佛入儒，揚儒抑佛，而折衷於易經，而易經又為儒道二家所統宗，故對佛學多持非議態度。顯欲步七百年前宋明理學的後塵，以援佛入儒，揚儒抑佛的老調，何新之有？

熊氏晚年息影滬濱，仍從事寫著：「乾坤衍」、「明心篇」、「韓非子評論」，原儒諸書行世。堅守其道，未嘗一語自離其宗，直至五十七年七月，始聞其逝世，壽至八十，堪稱上壽。

熊氏早年依歐陽竟無居士學唯識學，歐陽竟無於民國十一年於內院講「成唯識論」，題前講「決

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擇五法談正智」，非議「起信論」，今其門人熊氏作「新唯識論」，以禪宗為本，以宋明儒為體，而排斥唯識學，對於護法、窺基唯識學上聖言量，一一揚棄。馬君一浮序云：「足使肇生歛手而啟嗟，裝基撟舌而不下。」（註一）這對歐陽竟無來說，可謂「以子之矛攻子之盾」，此固非歐陽竟無居士所能料及者！

熊氏雖排斥佛學，欲襲取禪宗思想，分明與宋明儒一鼻孔出氣，所以他的「新論」，仍然為舊瓶裝新酒，實無所謂新與舊。他對此曾作自辯說：

禪是佛教一宗，既排斥佛教，何以襲取禪宗思想，可謂自相矛盾？他的「新論」，是以融會儒釋道三家要義。他說：

「讀本書者，若於佛家大乘學，及此土十三玄（大易老荘），並魏晉宋明儒諸子，未得其要，則不能知本書之所根據，與其所包含及融會貫通處。」（註三）所謂新論，意在援佛入儒，揚儒抑佛，對於大乘空有的聖義，一一揚棄，折衷於易經，捨此，別無所謂新義。

太虛大師、劉定權先生，對熊氏「新論」，均嘗撰文評擊（請參閱太虛大師略評新唯識論）。

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熊氏另一名著，即「佛家名相通釋」。熊氏初講授「新論」，內多涉及唯識論名詞，諸多學生無法了解，為便於「新論」參稽的必要，乃著此書。此為補助「新論」參考，研究法相唯識學的一部好書。民國二十五年出版，書分上下二卷。上卷依五蘊論，綜述法相體系。下卷依百法等論，綜述唯識體系。亦可稱為法相唯識學小辭典。其依五蘊百法等論，對法相唯識學上所有名相，依次釋義，並涉及性相二宗法義，以及中印兩哲學之融會，實為初治唯識學最適當之參考書。他說：

讀佛書有四要：分析與綜合，踏實與淩空。名相紛繁，必分析求之，而不憚繁瑣。又必於千條萬緒中，綜會而尋其綜系，而得其通理。然分析，必由踏實。於繁瑣名相，欲一一而析窮其差別義，則必將論主之經驗，與思路……始能一一得其實解，此謂踏實。若只隨文生解，不曾切實理會其來歷，是則浮泛不實，為學大忌。凌空者，擲下書，無佛說，無世間種種說，亦無己意可說……心無所得，而真理昭然現前，此種境界，吾無以名之，強曰凌空。如上四要，讀佛書者，缺一不得。」（註四）他又說：

熊氏這番話，實出於他的慧解，均屬經驗之談，實為初讀佛經者之指南。他於「佛家名相通釋」

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，撰述大意，不唯可供初治佛學者參考，更可見其學術淵博．思惟精細。茲分錄於後：

「（一）疏釋名相，只取唯識法相，何耶？佛家宗派雖多，總其大別，不外空有兩輪。諸小宗談空者紛紛然矣！至龍樹提婆，談空究竟，是為大乘空宗；諸小宗談有者紛紛然矣！至無著世親，談有善巧，是為大乘有宗。若嚴核之，法相是無著學，唯識是世親學。疏釋名相，何故取此二師學耶？二師成立大有，資於小有，鑒於小空，又對大空，而成大有，破人法二我故，不同小有，遮惡取空，即救大空末流之弊。故唯識法相，淵源廣遠，資藉博厚，而其為書也，又條件分明，統系嚴整，佛家哲學方面名詞，蓋亦大備於唯識法相諸要典，攝要而釋之，則可以讀其書而通其學。大有之學既通，而諸小有小空，爰及大空，一切經論，無不可讀。

（二）吾嘗言，今日治哲學者，於中國印度西洋三方面，必不可偏廢，此意容當別論。佛家於內心之照察，與人生之體驗，宇宙之解析，真理之證會，皆有其特殊獨到處，即其注重邏輯之精神，於中土所偏，尤堪匡救。自大法東來，什肇奘基，既盡吸收之能．華台宗門，皆成創造之業。魏晉融佛於三玄，雖失則縱，非佛之過，曹魏流蕩之餘毒也。揆之往事，中國人融會印度佛家思想，常因緣會多違，而未善其用。今西洋文化東來，而吾科學未興，物質未啟，顧乃猖狂縱欲，自取覆亡。使吾果懷自存，而且為全人類幸福計者……其必有待中印西三方思想之調和，而為未來世界新文化植其根。然則佛學，顧可廢而不講歟？

（三）中國佛教經典，雖積浩如煙海，但以性相兩宗典籍為主要。而性宗典籍，則以羅什所譯為主；

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相宗典籍，則以玄奘所譯為主。奘師留印十七年，徧訪師資，精通三藏，印度人尊為大乘天，史實具在，不信奘師，又將信誰？

羅什出生天竺，博學多通，深窮大乘，神智幽邃。弘化東來，精通漢語，譯梵為漢，無不稱旨。什師所譯諸經，若謂不定信，又將誰信？……以此類推，通梵語者，雖能誦梵本佛書，要於學理，不必能通。學者誠有志佛學，當以中國語譯為本，中譯雖多，必考信於玄奘羅什。即中國人自著之書，或自創之說，若持與佛家本旨相較，亦惟什奘二師學，可為質正之準則。

（四）佛家哲學，欲與今日之哲學術語言之，不妨稱為心理學，亦即指哲學乃從心理學為出發點，欲以佛法術語而論之，在宇宙論方面，則攝物歸心，所謂三界唯心，萬法唯識是也。……在人生論方面，則於染淨，察識分明，而以此心捨染得淨，轉識成智，離苦得樂，為人生最高目的。在本體論方面，則即心是湟槃──湼槃者具常樂我淨四德，亦即真如之別名，亦即本體之別名──。認識論方面，則由解析而歸趣證會，初假尋思，而終於心行路絕。其所以然者，則於自心起執相貌，由慧解析，知其無實。漸入觀行，冥契真理，即超過尋思與知解境地，所謂證會是己用。吾以為言哲學者，應當留心參學。今西洋哲學，理智與反理智二派，互不相容，而佛學則可一爐而冶。……要之，佛家哲學特較西洋，別有一種精神，別有一種面目。」（註六）

於上所舉各端，不難窺見熊氏治學的精神，無論於儒學、佛學，以及西洋哲學，均能深切體會，有所創見。對中印西三方面文化，主張以佛學為本，必欲互相調和，導歸佛宗。自宋明以來，以至今

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日，國內治哲學者，殆無出其右者，唯於佛學思想，因受空宗思想影響，誤認佛教為出世的，終而揚棄昔日所學的唯識學，而「歸而求諸六經」，而與梁漱溟、胡適之、馬一浮、馮友蘭等走上同路線，仍回歸到宋明理學窠臼的立場。但其深入佛學的尺度，顯又非梁、胡、馮諸先生所能望其項背者。

湯用彤，字錫予，也是北大的教授。他在主持哲學系時，曾與熊十力先生同事。熊氏之「佛家名相通釋」一書，即因湯氏從旁促成。湯氏從事佛學研究，早在民國十年前，即從支那內學院歐陽竟無居士遊。內院在民國十一年，正式成立，就與邱虛明、王恩洋、呂秋逸分担佛學研究導師，湯氏担任巴利文導師，曾從巴利文譯出「南傳念安般經」（載民國十七年內學第四輯）。民國十三年，太虛大師於廬山舉行佛教聯合會議，湯氏應邀參加會議，並作學術講演，是故湯氏早為國內學術界所推重的學者。

湯氏佛學者作，要以「漢魏兩晉南北朝佛教史」（註七），最具代表性。該書係抗戰民以前，在北大授佛學課時，所作講稿。幾經修改，終於民國二十七年（一九三八），於長沙商務印書館出版。漢魏兩晉南北朝，為中國佛教思想史上，最複雜的時代。湯氏從千頭萬緒中，整理出一部有系統的著作。這不特說明佛教從漢魏、兩晉，藉玄學推進，進入南北朝後，南朝循玄學而發展，北朝依方術而演變，遂使佛教逐步走上玄學化、方術化了。而自發自主之佛學，反被淹沒而不彰。於是造成佛學與

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中國文化相互襲取，構成兩個重要時代：一是魏晉南北朝，佛學襲取老莊思想，來解釋佛學，使佛學玄學化，若牟子、僧肇、慧遠、法雅等。一是宋明理學家，襲取佛家禪學思想，來解釋儒學，若二程、陸王，使儒學佛學化。湯著對於前者，作了一個有系統的說明，未能涉及於後者！

湯氏不僅為一哲學家，且為一卓越的佛學家，該書內容，在敘述各家思想方面，實具有多種的特色。

第一、湯著對佛道思想起源及其融會方面，極為重視。他所舉初期佛教傳入史料，都從千頭萬緒中找出來，並經過一番嚴格的思考，特別是注意到當時政治的背景，及黃老思相的起源，這給讀者一開始，就獲得一個有益的啟示。一種學說思想的產生，未有不受環境地域性的影響。漢代本為黃老的天下，佛教初入中國，便與黃老思想發生衝突，乃屬必然的事。但只是衝突不是辦法，如何能謀得妥洽，使佛教於此生根，才是上策。漢末有位卓越的才子，識得個中秘訣，就是牟子，他作了一篇「理惑論」，列舉三十七條理論，作為佛道融會的綱領。於是黃老的玄學，便與佛學，結為一家，相輔而行，奠定漢末佛教的基礎，也是日從釋、儒、道三家融會的根據。

魏晉南北朝時代，是老莊玄學思想極盛的時期，當時談玄學的人，都覺得老莊及佛學思想，本無二致。如劉虬云：「玄圃以東，號曰『太一』，罽賓以西，字曰「正覺」。希無之與修空，其撥一也。」（無量壽經序）晉孫綽作道賢論，以七道比七賢，「道」與「賢」，皆為一流人物。

這時首以莊學來講佛學的，則有慧遠大師，「引莊子為連類」，以講「實相義」。這在當時，謂

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之「格義」。次為法雅及道安，他們講解佛經時，常以所謂「三玄」中之言，比附佛經中的義理。道安於「安般經注序」說，

所謂安般，譯言「息」，即呼息，亦即於修習禪定時，要注意呼息，始可達到安般寄息以成守也。老子曰：「損之又損」，壯子曰：「忘之又忘」，同易曰：「開物成務」，即所謂「三玄」，以比附佛學。當時竺法潛、支遁、于法蘭等，講解佛學，多用此法，意在融會老莊思想，使佛學玄學化，得於中土生根，而佛教本來面目，反被掩沒而不彰矣！

第二、湯著分析各家學說思想系統，對每學派之前因後果，以及各家交光互影變遷的跡象，都有明析的說明。當時講佛學的人，多注重於所謂空有問題，或言有無，或言空有。所謂空有，即有無的問題。講老莊的人，亦受佛學思想的影響，因此講老莊時，也要注意有無問題。所謂有無、空有，顯然為老莊與佛學共有的問題，亦復是南北朝以後，佛學上所討論最多的問題。

當時討論此一問題的人，多至六家七宗。日本安澄「中論疏記」云：「梁釋寶唱作續法論云：『宋釋曇濟作六家七宗論。』論有六家，分成七宗。一、本無宗、二、本無異宗、三、即色宗、四、心無宗、五、識含宗、六、幻化宗、七、緣會宗。今此言六家者，於七家中除本無異宗也。有人傳云：『此言不明』，今應云：『於七家中除本無宗，名六家也。』」（註九）

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由此可知，當時國人對於性空本無的解釋，是何等的支離，顯然是受了般若本無，及玄學賤有的影響，使學者精力集中於此討論。

第三、湯著對於每一重要人物思想發展的源流，都有極清晰，極有系統的說明，使讀者不致因人物複雜，而發生混亂不明的印象。他每講一個重要人物，不特要涉及他整個思想和時代學術的關聯，並敘及對未來佛教思想的開展與影響，今試舉一二於次：

（一）僧肇與道生同為羅什門下傑出的弟子，且同以佛學發揮老莊玄學思想，一個唱「忘言」，一個大呼「頓悟」。於是一唱一和，構成中國佛教史上千古的絕唱。

僧肇的思想，原來自般若、維摩經及中、百諸論。以他銳智的理解，發揮般若的妙義，使印度的佛學而中國化、玄學化。僧肇的三論中「物不遷論」，不僅對般若學發揮動靜一如的體用相即論，且這個體用相即論，給予後世中國佛教思想影響很大。即如成實論、中論，常用體用論法，天台宗圓融三諦論，華嚴宗的一多相即論，乃至禪宗的頓悟契機，顯然都受了肇論第一義諦思想的啟發。僧肇乃從「玄學」的「無」，而進入佛學的「空」之第一人。因此他不僅為般若學者，且為玄學家，使佛學於中國老莊思想中奠定基礎。在東晉時代，竟有如此精銳的思想，其於決定中國佛教思想趨向前途關係至大，更顯出他於中國佛學史上地位是何等的重要。

（二）道生是中國佛教史上，不可多得的一顆慧星。他在佛學上富有許多創見，例如「闡提佛性義」、「頓悟成佛義」、「佛性本有與始有義」、「法身無色」、「佛無淨土」、「善不受報等義」。這

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些卓見，對於佛學思想，都有很大的啟發作用。道生深得般若「掃相之義」，處處確然象外，以體會宇宙之真，故其學稱為「象外之學」。般若實相，超乎象外，般若絕言，離乎言詮。萬象與實相，生死與湼槃，等無二致。般若掃除一切相，即在顯萬象之體，本即實相。湼槃掃除八倒，即顯湼槃之真常。明乎般若之實相義，始可言湼槃之佛性義。湼槃佛性，原為本有，超乎情見，稱為佛性。湼槃之學，由於生公發揮，乃成真本性之學矣！

道生與僧肇，雖同為羅什弟子，但二人的思想，顯有不少的距離。僧肇本善老壯之學，又承繼羅什般若學。因此，他以莊學迎接佛學，把佛學老莊化，玄學化，使傾向於清談格義之徒易於接受。

道生的般若學，雖得自羅什，但他卻以般若融會湼槃，使真空妙有契合無間。因之他的思想中心，既非承繼羅什般若學，亦非走僧肇的同路，以老莊迎接佛學。他要開闢佛學中國化的道路，建立以中國文化為本位的人文精神的佛學，所以他唱人人都可成佛；這不僅代替了人人都可為堯舜的崇高理想，並且啟發後來天台、華嚴、禪宗，創立純粹中國化的佛學。至宋明新儒學繼起，他們一面要襲取禪宗的心性說，以擴充新儒學的思想，一面要爭取上流社會知識份子的歸向。因此，造成數百年來，儒學禪學化。不啻承繼佛學精神，且把中國傳統的人文精神，始從佛學裏完全表顯出來。我們要追溯其源流，就不能不歸功於生公現身說法的倡導，故生公應被尊為宋明新儒學的遠祖；他倡導人人皆可成佛，融化了人人皆可為堯舜，開創了數百年來儒釋合一的里程碑。

總觀湯著取材不僅做到豐富，並且做到謹嚴，而敘理精晰明確，可為中國中古哲學思想史第一本

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好書。兩晉南北朝，以迄北伐，是佛學全盛時期，中國第一流的思想家，皆為佛學家，早為史學者所公認。因此，治中國哲學史的人，未有不注意東晉以後，佛學思想的發展。胡適之盡畢生精力，要完成中國中古哲學史，只因這一個時期，佛學思想最為複雜，始終難獲得其綱領，因此胡適之先生之中國中古哲學史，不得不胎死腹中。

希望治中國哲學史及研究中國佛教史的人們，切莫忽視湯著，必要加以研讀！

馮友蘭，是中國近代史上最傑出的哲學家。是清華大學教授，在民國二十年，出版了一部「中國哲學史」。馮著比胡適之「中國哲學史大綱」，雖遲了十三年之久，但馮著的內容，無論從那一方面說，都比胡著強得多，且更為具體完整，胡著僅為上古哲學史，馮著上自先秦，下迄明清，對整個中國哲學思想史作了一個有系統的敘述。比較胡著，不特在內容較為具體，即對各家思想觀念解釋，亦較胡著客觀，尤以對墨家思想敘述，較為特色。

馮著涉及佛學部門，從南北朝起，至宋明理學作了一個有輪廓的介紹；就中第七章「南北朝之佛學及當時人對於佛學之諍論」，及第八、九兩章，分隋唐之佛學上下兩章說明。第十章以後，屬宋明理學時代，僅在敘述宋明理學涉及於禪學思想部份，當不屬於全部。因此，我們對馮著內容，尚有幾點不同的看法。

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第一、佛教自東漢末年，即正式傳入中國，佛學思想的傳播，即摻入黃老的思想，魏晉三國時期，又受「三玄」思想的影響，故講佛學的人，多以老莊觀念迎接佛學，遂使佛學中國化，並使其玄學化。因此，佛學於漢代即與中國老莊哲學發生融和的關係，故敘述佛學思想的發展，應從漢代起，不應從南北朝起，此其一。

第二、馮著說：「自此（南北朝）以後，以至宋初，中國第一流思想家，皆為佛學家……佛學本為印度之產物，但中國人講之，多將其加入中國人思想之傾向，以使成為中國之佛學。」（註十）馮氏這幾句話，雖說得較為忠肯，只是稍嫌抽象一點。而佛學中國化，早於漢末牟子作「理惑論」，主張融會釋儒道思想，即發其端。南北朝以後，不過使其具體化的實施而已。

梁任公也曾說過：「佛學在中國學術史地位，不僅自南北朝至宋初為佛學時代。宋明以後，仍為佛學的時代，因為宋明理學家，雖在社會教學上取得領導地位，但其思想，之襲取禪學思想而來。不論其觀念或釋義，仍不出佛學思想範圍。」換句話說，自南北朝直至宋明，捨去佛學，更無所謂學說，故宋以後，顯然仍屬佛學思想時代，此其二。

第三、馮著對於佛學思想及歷史上重要人物，雖作了有系統的介紹。但在取材上，仍屬不夠謹嚴。即以敘述僧肇對世界起源而論，他引證僧肇「寶藏論」中「本際」、及「三界」、以及「種種諸法」（註十一）。老子云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」等說，馮氏以此與佛學混合講宇宙起源。僧肇雖以老壯思想迎接佛學，但對宇宙起源仍以佛學思想為主。「寶藏論」是否為僧肇所作，

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尚待進一步考證。據多數學者考據，實係一偽作，並非僧肇所作。梁僧祐錄、隋費長房錄、以及隋志、唐志等均未著錄，六朝章疏，亦未言及。以僧肇在當時佛學思想上的地位，「寶藏論」果係僧肇所作，則梁、隋、唐佛教史學者，絕無不著錄之理由。至於「通志略」與「宋史藝文志」，始將此書列入，決為偽託。要以「寶藏論」思想與僧肇「般若無知論」、「物不遷論」、「真空論」一比較，其思想見解相距，何止十萬八千里，馮著引此偽書作證，顯欠考慮！

同時，馮著論「六祖壇經」，認係出於神會和尚手，或其弟子手，顯受胡（適）之的影響。「壇經」作者問題，牽涉很廣，絕非如馮著所說，係神會所作，這是正統禪學者所不能接受的。

馮著對隋唐佛學各家思想，雖極尊重，並作廣泛的介紹，無論於天台、華嚴、唯識各家學說，往往引證多於說明，使人對各家學說思想，未能有清晰之感，此其三。

第四、馮氏對佛學認識的深度，顯然遠不及熊十力、梁任公、章太炎等。其對佛學觀感，殆與梁漱溟、胡適之先生同流，始終認為佛教為出世，非為治世之學。由於馮氏對中國佛學思想，以及對以人性為本的「六祖壇經」，未能作根本研究、思索，只是人云亦云。胡氏說「壇經」為神會作，馮氏亦云為神會作。如此治學，不特有誤蒼生之嫌，更有失「小心求證」（胡適語）的工夫，此其四。

要以客觀立場來說，馮著對佛學的態度，已較胡氏公平得多，也較客觀些，不像胡氏濫用他的聰明，以武斷方法，斷定歷史上的問題。比如說，「壇經」作者的問題，竟不根據歷史的事實，一口咬定是神會和尚作，這種硬栽的說法，出於一個軍閥獨裁主義者猶可，出於口口聲聲民主自由的胡氏嘴

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裏，實在難以使讀者心口俱服，唯馮氏晚年失節，甘願為馬列主義作應聲蟲，顯又失去宋儒「臨危一死報君王」的風格！

張嘉森先生，是我國近代史上，一位銳智深遠的哲學家，又是一位民主風度的政治家，也是一位潛究佛學的學者。他在政治思想上，具有承繼顧亭林、王船山以天下為己任之偉大抱負的愛國者。在學術上是新舊兼包，崇尚自由，尤其注意東西文化溝通，及世界新文化精神的修養。他雖精英、法、德、日諸國文字，但既不傾向西化，又不醉心於唯物，實是一位標準世界主義的偉人。

張嘉森，字君勱，一字士林，號立齋，別署世界室主人，江蘇嘉定縣人。生於清光緒十二年（一八八七）十二月二十五日，中華民國五十八年（一九六九）二月二十三日，卒於美國舊金山，得壽八十二。張氏早年留學德國，治哲學，但對政治、憲法，亦有研究。民國十五年，於上海創辦政治大學，其於民主政治，啟發很大。

張氏對於佛學的寫著，是多方面的，其重心在歷史與理論並重，佛學與儒學兼包，在治學方面，在使佛學與西方科學、哲學會通，使西方人士得知東方人文精神為本的佛教文化。茲根據張氏門人程文熙居士，所舉張氏佛學著作於後：

由上所舉各篇看來，張君勱先生不特為中國近代政治家，且為佛學通家，他有關佛學的著作也最多。他在印尼，在美國，或在歐洲，都為群眾講演佛學，弘揚中國文化。玄奘是七世紀隻身橫渡亞洲大陸，留學印度十七年的偉大的留學生，他對中印文化溝通所作的貢獻是多方面的：

（一）他是中國佛教僧侶留學印度最成功者，携回大小乘經典，六百五十餘部，譯成一千三百五十餘卷。並把大乘起信論、老子道德經譯成梵文，流通印度，是中印文化交流史，用力最多的一位。

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（二）他對中亞歷史、文化、人種、語言、宗教瞭解是最深切者，他於史地學上留下了輝煌的記錄，那就是「大唐西域記」。

由於奘師對於世界文化卓越的貢獻，使西方人傾倒，大唐西域記，現有英、德、法、日之譯本。

張君勱先生，繼玄奘後，於民國三十八年，應印度教育部邀請，赴印度講學。他把孔子、老子哲學介紹給印度，這與一千三百年前，玄奘把印度佛學介紹給中國，卻成一取一予，先後映輝的偉人。

張氏所著之「明日之中國文化」，對於西方及中國文化的評述，相當扼要，唯對於印度文化的評述，所錄取各說，其了解似欠通徹。但張氏與胡適之、馮友蘭諸先生，因受西方文化洗禮，亦同以西方文化新觀念治中國歷史文化。但各人對中國文化，尤其對佛學的觀念，並不盡同。胡馮二氏，雖研究佛學，但始終認為佛學為出世的，非倫理的。胡氏論近世哲學，嚐謂：「宋明哲學，或是程朱，或是陸王，表面上都不承認和佛家禪學有何關係。其實，沒有一派不曾受印度學說的影響。這種影響，約有四方面──（一）是直接的，如由佛家的觀念，回到孔子的操心，孟子的盡心、養心，大學的正心，是直接的影響。（二）是反動的，佛家見解儘管玄妙，終究是出世的，非倫理的。宋明的儒家，攻擊佛家的出世主義，故極力提倡倫理的入世主義。明心見性作成佛果，終是自私自利，正心誠意，以至於齊家，治國，平天下，便是倫理的人生哲學了，這是反動的影響。」（註十三）

胡氏這些話，在表面上說得好像是頭頭是道。其實，又是濫用他的聰明，他對佛學根本教義，既未能深入，始終陷入懵懂裏。宋明以來，釋儒道三教，皆是用禪學打了底子的。儒道二家，終究是治

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世的，保身的，故於禪宗終究不能入室，而站在門外。因此，三家還是各行其道，所謂儒以治世，道以保身，釋以治心。這與胡氏三說，似乎相合。由於宋明儒的風格，為「無事袖手談心性，臨危一死報君王。」終究無法挽救宋明的滅亡。

佛說一切法與禪法，都是通用於世出世間的善法。佛說五乘的人乘正法，便是佛家的人生哲學，是倫理的根本，也是治世的根本大道。人乘正法，其主要的為不盜、不殺、不邪淫、不妄語、不飲酒……以此陶養成人生基本道德的行為。以之去改變社會、政治、文化、經濟，乃至一切風俗習慣，又怎能說佛教非倫理的，是出世的？而佛教根本的目的，即在建立一個合理化，倫理化，道德化之人乘正法的新社會制度。佛於人間成佛，不於天上成佛，乃至佛說一切法，皆以人生為對象，說空，說有，說大，說小，無不針對世間有情而說。

佛教傳入後，經魏晉南北朝，一直至北宋。在這一段長遠的時間裏，儒家入於睡眠狀態。在此遙遠時期內，全為佛教天下，第一流學者皆為佛教徒，於是引起儒家嫉妒與恐懼，首先起來反抗的，就是唐代韓愈，宋代的歐陽修，及新儒學興起，雖是取得社會領導地位，但其思想卻承繼佛教道統。自此，佛家僧徒不得不退避山林，乃依治心之法，與儒家的治世，道家的保身，劃分界限．互相遵守。所以宋明以後，儒家既未能治世（宋明先後亡於異族），道家更未能保身，繼起之者，乃是中學為體，西學為用，以及「全盤西化」，以至今日，「全部赤化」，國事危殆，究竟是誰的罪過？

張氏雖以新儒學為標榜，但不同意對佛家持有成見。他在「新儒家哲學漢文序」謂：「吾人不必

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步韓歐之後塵，作無謂之儒佛學辨矣！」。他之「儒學在世界」論文集中有「孟子哲學」一文，引有「儒家哲學，在數千年歷史中，比之西方希臘哲學，與印度之印度教與佛教，固有其不朽之地位。」這是出於客觀的態度與公平的說法，

梁漱溟在「東西文化及其哲學」（註十四），謂西方向前，中國人持中，印度人向後。一切宗教講人生空虛，故走入「否定人生」。孔子講「生」，與佛教之「無生」，正相反。張氏對梁氏之說，殊不讚同，他說：「各宗教皆以人生有生、老、病、死諸苦，才否定人生。如人皆可無病無死，即不致否定人生。」此在佛教，小乘是在灰身滅智，否定自己的人生。但大乘佛教承認眾生無盡，恒順眾生，並未否定他人人生，且思進一步由淨化人生，建立人生佛教。

佛教對中國歷史文化的影響，張氏評論最為公平，他說：

由於張氏對佛教瞭解尺度，比較深遠，所作評論亦較客觀公平。他說：「異哉世尊之設教，所謂空有，所謂五蘊七識，所謂名相，一一本於佛理切要之原則而解釋之，是合學術宗教而為一矣。蓋世

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尊之說法，因眾生而起大悲心，因大悲而生菩提心，而成正覺。既有覺，自然不離智慧。悲智雙修者，佛教之最大特色，為世界其他宗教所不及。他教之教徒，謂起於迷信可也，歸依佛法，則智者之事也」（萬居士演講錄序）張氏雖以新儒學為本，並不排斥佛學；雖受西方文化洗禮，並不主張全盤西化，仍心以國文化為重，無愧為中國新儒學一代宗師。

景昌極，江蘇泰縣人。民國十一年，擔任東南大學教授，即從歐陽竟無居士研究唯識學。十五年，又任東北大學教授，開講唯識學，以代替認識論。景氏本來是研究哲學的，因為他治學謹嚴，善於思惟，每對一問題，必多深思，弗得弗措。他治學的態度，又極慎審，他說：「我於道德，主明辨而篶行；於科學主博學審問而慎思；於一切不根經驗，無裨實際之神學與玄學，主探蹟索隱，正名析辭，務使其水落石出，而一無遁形。」（註十五）

由於他崇真務實的態度，所以他（一）不迷信古人，（二）不依傍西哲，（三）不掇拾考據代思想，（四）不玄祕艱深文淺陋……（五）正名析辭，（六）去華崇實，息邪止詖，無害於世道人心（景氏語）。

因他這種謹嚴的態度，使他對唯識三論，發生濃厚的興趣。他對佛學著論雖不多，由於他善於思惟分析名辨，曾著了一篇「見相別種辨」，可謂一鳴驚人，曾引起佛學界爭論。

他認為唯識學，自陳那、護法、親光成立自證緣見以後，千餘年來，雖無異議，但實際上則不然

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（詳「見相別種辨」中），於是他主張古說，尊重安慧。他說：

由於他主張古師同種說，而對基測主張別種說，遂引起見相別種爭議。先有繆鳳林著「唯識今釋」（見學衡第十九期），後有唐大圓作「見相別種釋」（見學衡第三十三期），對他見相同種提出質難。當然啊呀！他亦不甘示弱，又作「唯識今釋補義」，對繆鳳林之「唯識今釋」，提出廣泛責疑：

他對「唯識今釋補義」，引經據典，正名析辭，雖極精彩，並多創見，只是使唯識學趣於支離破碎而已。同時，他對唐大圓居士作「相見別種釋疑」，乃以「獨影唯從見」，信「自證分與見分同種」之說，作廣泛闡述，他說：

繆、唐二君，一是支那內學院歐陽竟無居士門人，一是武昌佛學院教授，從太虛大師遊，都是當時唯識學著名的學者，至於唯識學見相同種別種的問題，乃是舊案，並非新知。互相爭論，徒使斯學支離，而無裨益於世道人心。太虛大師乃告景昌極書云：

由此論爭，始告息矣！

張仲仁，字純一，又號一麔，湖北漢陽人，久居蘇州，又以吳縣為故里。其與袁世凱，私交甚厚。辛亥起義，張氏在蘇省巡撫程德全幕中，參與促勸袁氏起義，擁謢革命。張季直代蘇撫程德全草擬上疏稿，其亦參與其中，並致書袁世凱，促其起義，擁護共和。其至袁氏書曰：

張氏與袁世凱私交甚厚，於此可知。張氏雖未直接參加革命行列，但反滿之志，溢於言表，其效力革命之功，實不可滅。袁世凱之所以贊成共和，張季直、程德全、張一麔諸人，從旁以方論鼓勵，亦復為重要因素之一。因此，張氏有功於國家社會，實不可忽焉。

民國成立，袁世凱繼任總統後，張氏即與袁氏合作。他在民國七年跋「秋夜草疏圖中」，曾有「統一政府成立之餘，始往京師，自壬子正月後，隨項城者四年有餘，中華民國三、四兩年，大勢略定

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，蓋無日不在驚風駭浪中也。籌安事起，余力爭不見信，及項城覺悟，取消蓋已無及……項城亦因是化古，吾儕昔日所想望者，俱為芻狗……民國七年一月，張一麔識於京師寓齋。」（註二十一）

袁世凱死後，張氏即潛究佛學，不談政治。民國八年，太虛大師於北京講經，張氏即與莊蘊寬共同倡議，前往聽講，隱居吳門故里。民國十四年，於蘇州北塔寺，請太虛大師講仁王經、楞伽經等，歷經三月。張氏原信基督教，自此改信佛教，傾仰太虛大師。並以佛法折服基督教，故有「基督教即是小部之佛教，故知佛教即是真基督教之骨髓，」以及「不研究佛教，決不能了解真基督教之奧妙，以其法門遠不及佛教圓滿，其條理遠不及佛教邃深。」（見其答某女士書）

張氏對基督教了解之深，決非一般洋教徒所可企及，亦非執佛教以排斥基督教者可擬。他在答某女士書中，對基督教與佛教，孔孟諸子，曾作反復的申述，今特引敘述於次，使其意益加明顯。

一、東方人欲研究基督教，當先知其事：（一）當日猶太文化，遠不及中國，更遠不及印度。（二）耶穌之教，在二千年前之猶太說，非在今日之中國說，故不適於中國。（三）耶穌對文化甚低人說法，大抵多為權說，不便實說……非精通老莊佛典，莫名其妙。（四）耶穌真正教義，因當時人不能領受，實未暢所欲言。考四福音所記，均不知耶穌之真，其中多荒謬駁雜。（五）基督之教，雖屬世法，亦具出世法，乃西洋傳教者，絕不知其為出世法，一味沉淪於世法，害道不淺。（六）全世界中人以下者，居大多數，如農工商兵各界，不能精研佛法，以傳基督教最宜……（七）當知遠西祇有物質文化，實在陋劣。今西人來吾國傳教者，毫無宗教真學識，又不通中國文化，故所傳者，絕非真基督教，純是沿訛謬傳之洋

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教。（八）以今傳教西人之程度，直合往非洲傳，不宜來中國……（九）西人固不知宗教根本要義，沿彼野蠻陋俗，來我國傳教者有兩大罪惡：（1）不敬拜祖宗父母，要人背恩忘本，盡變禽獸。（2）妄稱耶穌為神，蔑視東方一切佛菩薩聖賢為人，消滅此土真正文化。（十）吾國人未聞佛教真義，輒以遊惰僧侶當佛教，謂有害社會。又誤以西人慈善事業，如學堂醫院等，謂有益社會，而東方極可貴的文化，無人過問。」（註二十二）

張氏不特指出西洋傳教者，不解老莊佛教文化精義，視中國為文化落後地區，如同非洲。並且不解耶穌真義，以訛傳訛，實為基督教之罪人，深為引憂。因此，欲改造基督教義，甚至欲為耶穌伸寃云。

二、欲改造基督教義，以彰直基督教。並舉出十四例於後：

（一）當知耶穌實因歐美人根機未熟，難聞佛老等精深之道，特乘願降生於猶太，預備為西洋轉法輪。

（二）耶穌之教，如彼得、保羅等之宣傳，確是行菩薩道。

（三）耶穌大慈大悲，救苦救難的心，無異觀世音菩薩，現身說法……

（四）當知耶穌之心，與釋、老、孔、墨，並三千大千世界一切眾生心，無二無別。

（五）上帝即眾生之心，無內無外，平等不二，即知人人都是上帝，祇被肉體埋沒耳。

（六）當知人人自性中，具有真耶穌基督。

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（七）當知人人自心，本來聖靈充滿，不待外來。

（八）當知真基督教，即是一極小部份之佛教，故佛教即是真基督教的骨髓……

（九）當知聖靈與魔鬼，名異實同。人心悟而為上帝，名聖靈，迷而非上帝時，即名魔鬼。

（十）耶穌之心量廣廓無私，吾人能以真道救人，雖反對耶穌，耶穌仍極歡喜。若不能以真道救人，反假冒耶穌招牌營業，雖稱讚耶穌，無異重訂耶穌於十字架。

（十一）不精研佛教，決不能了解真基督教之奧妙。

（十二）耶穌應機說法，天國仍假設之化城，實非究竟樂土。

（十三）教會沉溺我愛，縱有功德，斷不能出欲界六天，可危甚矣！

（十四）中國為宗教最完全之國，既為中國人，欲在中國求道或傳道，則易、書、詩、禮中精微哲理……皆遠駕乎耶穌之上。墨子兼愛苦行，尤似耶穌前身……必一一研究之，然後在中國傳道，不致貽基督羞也。」（註二十三）

耶穌在釋迦以後降生猶太，救度西洋文化低落的民族，如觀世音菩薩三十二應身，現身說法。其目的，在革新猶太教為歐美轉法輪。這與釋迦革新婆羅門教於印度轉法輪，如同一轍。歐美設無基督教，則野蠻民族何能稍馴。因此，耶穌必降生於猶太，不降生於印度者，以印度本屬佛國，而文明開發極早。又何以不生中國？以中國有老子、孔子、墨子，皆是法身大士，足以紹隆固有文化，故不須要耶穌現身說法。

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三、耶穌教義異同　佛耶兩教，各有其遺傳與環境不同。就教理而言，印度文化高，猶太遠不及，釋迦說法四十九年，故教義周密無漏；耶穌說法僅三年，教義缺欠甚多。就教行言，佛法明宗通教，顯密門多；基督教僅一祈禱，純屬生滅事。佛教之精博，基督之約略，同一真心，非有異也。今舉例而言：

（一）入神國和謬誤，佛教安立於一心，故曰三界唯心，此則不知自心本是上帝，竟至舍心而言神，縱得生於神國，安得與神融合為一？不平等如此，比較佛教下劣極矣！

（二）除此外，無限的謬誤，洋教不足道……其法門遠不及佛教圓滿，其條理遠不及佛教邃密，凡基督之長，佛教無不有。……佛教之是，實為基督教所無者，亦甚多多。而基督教種種紕謬處，則佛書無有。（註二十四）

基督在猶太，立義粗淺，曰永生；世尊在印度，玄義精深，曰不生不滅。名異實同，不可執著文字相，致終不能會其通。耶穌特上十字架而復甦，即樹不生不滅之型以救世也。故凡誓願救世者，必已能不生滅，或已知不生滅，始能救人出生滅。乃今之基督徒，日沉淪於生滅，不知一求出生滅，反自妄詡為樂觀，真污穢了基督也。（註二十五）

今日欲弘基督教義，非深究佛法，無以當命。非多讀老子、孔子、墨子諸書，多立方便門，不足以宏揚真基督教。誠如太虛大師曰：「從佛法之廣大而觀之，孔老為菩薩應化華土，而楷梯佛乘者，既了無可疑；則基督為菩薩應化歐土，而楷梯佛乘者，亦了然可知矣！故嘗論我國宋明來理學丹道，

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可稱為佛教之儒道宗。而今則更須有佛教之基督宗，以救胥溺洋教之禍。」（註二十六）

張氏與太虛大師一唱一和，意在融攝基督教於佛宗，故張氏有言「真基督教為佛教之小部份」，則與太虛大師所持「佛教之基督宗」之旨，不謀而合。因之，基督教不得執此一小部份以概佛教之全，更不可執偏以排斥佛教，當由此以漸通佛法為期，乃成妙方便也。

四、基督教與洋教　張氏認為真基督教潔淨精微，本無異於佛教，唯讀佛書者，自以為異耳，已如上述。因此，張氏乃以真基督教改造妄謬陋俗之洋教，欲藉以喚醒西洋一千九百年來之大迷夢，免其自陷入，永不復超生。今試舉洋教之錯誤於次：

（一）基督之上帝，為如來藏；洋教之上帝，乃自在天魔。

（二）基督之愛，為無緣大慈，同體大悲；洋教之愛，乃情欲黏縛，三毒根本。

（三）基督之愛敵如友，即佛教怨親平等，老子報怨以德，墨子之兼善天下，無道不恕。

（四）洋教於此，為教堂勸捐戰款，牧師持鎗殺人，及將人殺完了，又來傳教，污辱基督極矣！

（五）上帝亦即自心，乃必求之天上，終無合一之希望。

（六）基督本是菩薩，性同胎卵濕化四生無別，乃妄作為神，不知自身本亦具足基督真心。又謂動物俱無靈魂，上帝所以供人食用，不平等至於此極，尚成宗教乎？

（七）又聖靈本無去來，在智不增，在愚不減，乃唯務外來，成為外道，靈魂雖然不死，永生亦不能。

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（八）動謂上帝造萬物，是為天父，不知「賴耶」任運，大地為業所持，以盲導盲，至可哀愍。尚有其他種種洋教講解，莫不與基督真義背馳。……（註二十七）

慨自西教東來，國人醉信洋教，不祭祖先，不拜父母，蔑視佛、菩薩聖賢者，到處皆是。這不獨忘恩負義，亦且等於禽獸。孔子曰：「祭如在，祭神如神在。」曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣！」這是中國倫理文化的核心。洋教徒不特未精佛法，更未讀中國孔子、老子、諸子之書，以致犯了大錯。

五、敬拜一神　教會以敬拜一神，為最大真理，詎知一神，即是天魔。由於西洋人未聞佛法，知解陋俗之故，執名言相，執文字相（老子曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。」），始終不悟其非，此摧滅東方真文化之最大病根。可憐的西洋人，既無佛法可聞，又無老莊孔墨諸書可讀。（註二十八）

要知不拜偶像，敬拜一神，不獨摧毀東方文化，且昧其真義，愚陋妄謬。舊約十誡之上帝，極其野蠻，耶穌革除之，教會竟不悟其源。況村子拜偶像，顯著二義：（一）上帝無在無所不在，不可雕作偶像，等於佛的法身遍於法界，宇宙間一色一香，無非諸佛法身，本無可厚非。（二）因以色列人蠢於中，用金鑄牛，當上帝拜之，怒將盡變為牛，故申其義曰：不可作百物的像跪拜。以故天主教堂，唯不塑上帝像。這僅為預防日後教徒迷信於偶像，非為否定偶像，這等於佛家禪宗祖師劈口罵祖，專破眾生迷執，非是真的否定偶像。同時，東方人崇拜佛、菩薩聖賢，更有其真義在：（一）吾人自朝至暮，沈於

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六賊，業障潛滋，莫由解脫，幸得仰瞻道貌，頓息塵心。（二）假佛菩薩聖賢之像，興起自心同具之德，期以福利世人為己任。（三）藉拜佛菩薩聖賢可除傲慢而顯性真。（四）佛菩薩神通，聖賢性德，均無間於心，感應道交，加被頗大。（五）假佛菩薩法相，引起劣根凡夫信仰，以便懺悔修善。（六）頂禮佛菩薩聖賢，即時前七識清淨，同生善現行。（七）人心可因此觀摩而善，況且佛菩薩聖賢，德備量宏，不因人拜之而加，亦不因人不拜而損，況是土木，並非其真，吾人以真心拜之，而精明之德，自油然而生，亦未可予思議之心度之。（八）洋教敬拜一神，不拜祖先父母，不言孝道，不特毀滅中國倫理文化，亦復顯出其教義卑劣，遠不足與佛教儒教並論，耶穌教徒應急速覺悟，多讀佛經及老莊孔孟諸書，始可弘傳耶穌真義。佛經與儒書，普遍昌明孝道，拜祭祖先，孝敬父母，因為西洋書籍中沒有祭拜祖先的禮節，因此東來教士，又不讀中國書，於是執著不拜偶像的偏見，以盲道盲，甚至以不拜祖先為進步，粉碎祖先木位為榮，這種荒謬絕倫的舉動，無異禽獸。

綜上所述，張氏以苦口婆心的心腸，折服耶教，其濟世利人的精神，至堪欽佩。張氏主要的目的是：

一、揭穿洋教徒知識淺薄，不僅不解東方文化的真義，且不悟耶穌現身說法的動機，所說皆為權說，而非實說。

二、要喚醒基督徒，多讀中國老、莊、孔、諸書，及精研佛法，否則不特不能贏得中國知識份子擁戴，且不能使基督教在中國生根。

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三、佛耶原為一體，不可執此偏見，互相排斥。觀乎張氏的目的，不僅要融會佛耶為一體，並欲使佛、耶、老、莊、孔、墨諸子為一爐，始可發揚耶穌真義，弘揚東方文化。

張氏有多部著作，一是「佛化基督教」，一是「佛學之根本真理」。前者為說明佛化基督教異同說，後者以四法印、四諦、十二因緣、真空觀等，說明佛法根本真理，實為接引初學之最佳讀本。

虞愚，字佛心，號德元，浙江山陰人。民國十三年夏，入武昌佛學院，從太虛大師研究佛學，而與大醒、芝峯、寄塵、亦幻、墨禪、蘇秋詩等同學。民國十六年，太虛大師應廈門南普陀寺邀請，担任該寺住持，兼主閩南佛學院。民十八年後，虞愚轉入廈門大學，專究哲學，而與林黎光同學，時與林黎光同至閩南佛學院，跟太虛大師研究佛學。

廈大與南普陀寺，地處毗鄰，兩處師生過從甚密。又以虞氏從中聯絡，閩院中有關文哲、外史等學課，多聘請廈大教授担任。因此，不特提高學僧知識水準，並可溝通佛學與社會學術思想，增進雙方友誼。民國二十一年夏，太虛大師應廈大教授所組文哲學會之約，講法相唯識學，歷時二週，由虞德元（佛心）筆記，成「法相唯識學概論」，（海刊，十四卷）。法相唯識學，太虛大師雖曾作多次講授，然僅陳其大綱，既未能作有系統以折世學，更未能高張唯識學的法幢。而此次講辭，不僅系統條理俱備，且作深入淺出以折世學、導歸於唯識學。法相唯識，博大精深，非科學而科學，非哲學而

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哲學，寓理幽微，含義深邃，適用於一切學者研究。是故，太虛大師分函邀約王恩洋、張化聲、唐大圓、林彥明、梅光羲、羅燦、密林、法尊、胡妙觀、黃懴華等十一人作序，是知「概論」，不唯深獲時哲所推重，即大師個人亦極為重視，殆為生平對斯學首次作有條理之敘說，由虞愚筆錄得以成篇。

虞氏曾於「閩院」，担任因明學課，而成「因明學」，二十五年出版，分請江亢虎、太虛大師作序。

「因明學」，原屬印度正理門派，至陳那時，將之納入佛教，始名「因明學」，或稱佛教論理學。其明辨世學方法，殆與泰西邏輯學、中國之名學，三者論證方法，雖不相同，究其功用，則完全一致！唯因明學傳入中國者，遠不及傳入西藏完備。陳那諸籍，乃集因明學之大成，而奘師所譯唯取理門而遺「集量」，集量為陳那晚年所出，故不勘「集量」，無法深入理門幽微。是知「集量」實為因明學極重要的典籍。

唐以後，因明學在我國，早經絕響。晚近以來，史一如居士初從日本搜集有關古德章疏，及近人諸著，民國初年於中國大學講授「佛教論理論」──因明學──及至民國十一年任武昌佛學院教授，編著「因明入正理論講義」。同時，支那內學院，呂秋逸居士亦致力因明學研究，他比史氏更為深入。他依據藏本集量校對「正理門論」章句，及因輪論圖釋。至此，絕響千餘年之因明學，因得史呂二氏倡導研究，世人得重溫斯學，實二氏之功也。虞氏所著之「因明學」，乃根據古論疏而採擇近人最

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明確之說，以資發明。進而與泰西羅輯學及中國之名學，互相參證，冀將因明學介紹入現代思想中。其有助於學術界研究因明學之參考，實非淺鮮！

林黎光，福建籍，其與虞佛心同在廈大念文學、哲學、心理學，曾於閩南佛學院助教普通科學，並從太虛大師研究佛學，林氏在廈大，比虞佛心先畢業。他對中國哲學，頗有心得，對佛學更饒有興趣。復至北京跟俄國人剛和泰學習梵文，（連他共有五人），以他成績最優。復入英國牛津大學、專究梵文，民國二十一年冬，曾回到廈門，並至閩院為諸同學公開演講梵文於佛學上之重要性，時筆者亦在座，後往法京任教，未幾，聞逝世於巴黎，殆為我國傑出之梵文學者，倘假以天年，其加惠我國學術界，又當如何？

另一研究梵文，雖非佛教徒，欲能研究與佛典悠關的梵文。那就是許地山先生！

許地山，名贊堃，地山是他的字，筆名落花生。清光緒十九年（一八九三），生於台灣台南，民國三十年（一九四一）八月四日死於香港。

許氏自幼隨他父親南英回到大陸，著籍福建龍溪。民國六年，就於漳州受基督教洗禮，後入燕京大學文科宗教學院攻讀。華業後，由燕大資助赴美入紐約哥倫比亞大學，研究宗教史，及比較宗教學。民國十三年，得文學碩士學位，因研究比較宗教學，而於佛學發生興趣。十四年，轉入英國牛津大學，專攻梵文，為進一步明瞭佛學思想的起源，並往印度考察佛教。停留相當時期後，回到燕大任教。二十四年，改任香港大學教授，繼續研究佛教、道教等宗教。其於佛學頗有瞭解，並有「佛藏子目

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引得」著作問世（燕大引得編纂處出版），及一道藏子目引檢」（香港大學中文學院出版）、「印度文學」、「道教史上編」、「扶箕迷信的研究」（商務印書館出版）。他以研究宗教關係而研究佛教梵文，由於宗教信仰不同，雖對梵文有相當研究，但對佛學原典梵文，未能提出研究心得報告，更未能譯出一部梵文佛經，顯為美中不足。其所著道教史上編，其對道教史前的道家思想，分析得頗為清楚，對於佛教與道教不同點，著眼尤高，可惜僅見其上編，而未見其下編。

呂碧城女士，出生於皖南名族，早年受知於袁項城，長北洋女學教務多年，後以世變日亟，辭卸教務，乃以大公報駐歐記者身分，周遊歐美各國，弘揚東方文化。歐戰以後，西方文化形同破產，女士以東方儒釋精神，提倡仁義、戒殺、素食，所到之處，登壇演說，萬人感歎，以此呼籲西方世界，促進人類祥和，頗有成效！

佛教傳入歐洲的年代，雖無法確定始於何時。但泰西各國所推行保護動物的運動，早於一八二二年英議員馬丁氏（Richard Martin），提議保護動物之法律，經議會通過日起，即實施保護動物，並以丁氏逝世紀念日定為世界動物節（見「歐美之光」）。自此歐美各國相繼保護動物，由保護動物，進而提倡素食，所以歐美各國許多人士，雖未奉行佛教，卻能以佛教慈悲精神愛護動物，而實行素食。

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歐洲各國，若英、法、德、荷蘭、義大利等，到處有素食圍體，經常有學者專家講演素食對人生的益處。呂碧城初應「國際保護動物會（Intennatienalen Ticnschutz Bongness）」邀請到維也納各國宣講戒殺主義，因歐洲倡導保護動物，僅限於禁止虐待，而不談保護其生命。呂氏則以東方儒釋精神，更進一步提倡戒殺動物的生命，諸多聽眾，首表示反對，認為保護動物則可，禁止殺牲，則萬萬不能贊同。經過呂氏反覆解說，並引用孔子名言：「見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉」，以及佛家說：「現在一切眾生，莫非我們過去父母兄弟姊妹，殺它，吃它，無異殺害自己父母兄弟姊妹等」說法，所以佛家禁止殺牲，主張素食，才是徹底保護動物，且為消滅世界一切刀兵災難的根本，始獲廣大聽眾贊同。

呂氏在歐美除演講佛學外，並搜集歐美各國佛教發展資料，民國二十一年出版，定名「歐美之光」，上海佛學書局出版，使東方人士對歐美佛教發展有一幅詳細的藍圖！（見「歐美之光」）

呂氏才華卓越，不獨善於詩文、工畫，而於佛學理解極深，曾以佛學有無輪迴等諸多問題，分別請求太虛大師、常惺法師及王小徐居士解釋。經太、常、王等詳細答復，傳誦甚久。（請參閱本書二十及二十六兩章）

呂氏另一傑作，即華英合壁之法華經普門品，民國二十二年上海佛學書局出版。法華經普門品英譯本有三：一、克爾恩譯，據梵文譯出者。二、素錫勒譯，由華文譯出者。三、貝勒譯，僅普門品。以上三種，以克爾恩氏由梵文直接譯出者為最可據。呂氏乃從克氏譯中取出普門品交上海佛學書局印

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行。每頁華英對照，並由呂氏考證華英本異同而附於經後，頗具研究價值。呂氏對佛學之慧解，實為女中之奇葩，罕有其匹。

呂女士皈依香港某某法師，專修淨土，一心念佛，其逝世年月不詳。

周祥光先生，湖南人，其出生年月不詳。大學畢業，初在內政部禮俗司充當委任一級主任科員。民國二十九年十月，張君勱先生於雲南大理創設「中國民族文化學院」，招收大學畢業生，從容培植。陳布雷先生任董事長，張君勱先生自任院長，他認為機會難得，即辭卸內政部職務，考入「中國民族文化學院」社會科學系，羅文斡先生担任主任。他在社會科學系內，卻對佛學發生偏愛，便跟龔雲白教授研究佛學，龔氏為清末楊仁山居士入室弟子。其對於「華嚴」頗有研究。當時選修佛學的學生，連他一共五人；計周通旦中央政校畢業，後隨梁漱溟、熊十力學習儒學。蕭中旦，曾一度任軍事委員會秘書。姚積光，曾在抗戰勝利後被選為四川省參議會議員。還有一位蘇瑩輝，江蘇鎮江人，曾任中央圖書館特藏組組長，後研究敦煌學，著有敦煌學問世，現任南洋大學教授。除蘇氏外，其餘音信杳然，都不知其下落！

他在「民族文化學院」第一學期，選修「百法明門論」，每星期五小時，頗覺枯燥乏味。既經選定，只得硬起頭皮起來研究。第一學期後，就開始讀「唯識三十頌」，「因明」，「中論」，「華嚴

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」，以及禪宗語錄等，這時對佛學始覺有趣味。在課餘研讀「肇論」及「宗鏡錄」，同時，對佛學諸多不瞭解的地方，便請教時在昆明的太虛大師，遂與太虛大師發生師生關係。自此，便由社會科學系而移入佛學，這是他學術思想一大轉變！

民國三十一年夏，「中國民族文化學院」，因昆明學生藉口港渝飛機運狗，發生示威風潮，張被誣與羅隆基等有指使之嫌，被困居重慶南岸之汪山，「中國民族文化學院」亦停閉（見民國百人傳張傳）。未幾，因得張君勱先生資助旅費，乃跋涉赴印度求學，初入加爾各答大學，專究英文，繼而轉入德里大學，入進修院之博士班，得博士學位。乃任阿拉哈巴大學教授，除在該校漢學系担任教授外，嚮往釋迦禪定之學，因而多讀佛教典籍，治印度思想，能自豁然貫通，嘗赴南印葡萄牙屬地瓜牙印哲奧羅賓度之禪院，閉關靜修數月之久。（見張君勱先生弔周君文）由是他對於中國大乘佛教而有願心。

一、先是旅居加拿大華僑詹勱吾居士發表「關於中國佛法外文翻譯出版問題的討論」〈載人生雜誌十二卷，九期〉。詹氏旅居國外，又是虔誠的佛教信徒，其衷心裏如火一般熱烈的渴望中國大乘佛法能夠譯成外文，使英語世界的人民，同受佛法的利益。因此，認為中國佛法譯成外文是迫不容緩的事。文中提到三個人，一是在美國的張澄基，一是在香港的陸寬昱先生，一是在印度的周祥光博士，因為他三人都是精通中英文及佛學的人，切望他們三位能夠把中國大乘佛經譯成外文，於是引起周氏的共鳴。他對佛經譯成外文，並不感到困難，只是取材及經費，不易解決。他對經費問題，主張除向施主勸募外，不妨以中國佛教會名義向美國福特基金會，洛克斐勒基金會，或亞洲基金會，申請補助，

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每年申請補助萬元美金，當屬易事。他並舉述一個匈牙利人（名字姑隱），住在紐約旅館中租了一間房子，設立所謂「東方文化研究會」，請一二位在紐約的中國人，翻譯一點中國佛經為英文，或替中國人所著佛學論文，予以出版。此一匈牙利人即以標準研究東方學術為名，向美國某某基金會申請若干補助，不但匈人自己在美生活解決，即若干中國人住於紐約者亦沾了光。匈牙利人可以如此作法，我們何以不能照樣為之耶？（見人生十二、九期）

二、筆者於民國四十四年，發起影印日本大正新修大藏經正續編，歷經五年，至四十九年全部完成。他認為大藏經是中華民族光榮的遺產，亦是亞洲民族共同的精神遺產。只是這個遺產太多，教義太深，字句太難，論題太廣，事蹟太繁，一般人無法閱讀全藏。於是他希望編一部「言文對照藏經萃華」。字數以三十萬為度，至多不超過五十萬字，以此作為藏經之核心教義。常人有此「藏經萃華」，即可推知藏經之全部內容所在，再進一步譯成外文。目前俄國人已將「法句經」譯為俄文，俄人的心靈已自唯物走向唯心，宗教必為俄人所崇拜無碍。耶穌一部簡單聖經，傳布世界。由此可知普及佛法宏揚宗教是如何的重要！

可見他的睿智深遠，心願宏偉，他留居印度二十年以上，他不僅懂得治印度思想，並打通印度與西方哲學的思想。

他對中印文化關係的研究，留下了二大貢獻：

第一：是他所著英文版的中國禪宗發展史，英國倫敦哈契生出版公司 The, Hutchinsan Publish

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ing Co. 曾徵求將版權讓給該公司在大英國屬地發行，可見他的英文造就已達到如何程度了。

第二：是他從英文譯成中文的「真理之光」（Satyartna Prakasha）該書係印度民族英雄沙彌杜耶難陀（Swami Dayanda）所著。於一八七五年以印度文（Hindi）出版，銷數達十五萬本，為數百萬人朝夕誦讀之書。沙彌杜耶難陀不滿意英國統治印度，為恢復印度五千年來固有文明，揭竿而起，担當挽救印度滅亡復國大任之一人。周氏於大陸淪陷後，流亡在印度，把這位搶救印度滅亡的民族英雄名著譯成中文，却具有無限意義與感慨，他在「譯者之言」說：「我以自由獨立之國民，於二次大戰時負笈入亡國之印度，今則印度獲得自由獨立，我則流亡於斯土，斯書譯畢，追思以往，扼腕低徊，愴懷何極！……嗟乎！哀莫哀於無國之民，惟多難興邦，殷憂啟聖，『真理之光』，亦足資我人借鏡與警惕矣！一（見真理之光），其衷心是如何渴望自由中國早日光復大陸，實為一熱情愛國民族文化的學者！

他在民國五十二年夏季逝世印度，張君勱先生曾以文弔之（獅子吼第九卷、第三四合刊），譽其才智，「確能追蹤顏回與徐愛，既有天資之美，而不許其永年，能不令人痛哭流涕哉」。（見同上）

以上兩章所列十八節，連同附數，雖僅二十餘人，卻是民國以來社會學者，致力於佛學研究著名代表者。這裏包括有政治家、革命家、哲學家、科學家、宗教家，以及專家的學者，他們研究佛學的動機和目的，我們姑不必問，但在佛教裏卻發生很大的作用。

民國以來，中國佛教，一面遭受理學窠臼為本的中國文化及迷信西方科學文化者所排斥，一面又為美國路線基督福音所制，使得佛教處境，日益艱危！

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雖然如此，由於佛學博大精微，無所不包，適用於一切學者研究的對象；而名流學者，若康有為之「大同書」，譚嗣同之「仁學」，章太炎之「五無論」因受佛法思想啟示，發出他們的創見，成為歷史上的名作。他若梁啟超、梁漱溟、胡適之、馮友蘭諸人於佛法，都曾下過一番思惟的工夫，或贊揚，或摭拾，著書問世，馳譽當時，因而成為一代學宗。古老的佛學，經過名流學者的文筆，不唯提高佛法品價，且使社會青年競相於佛法的研究，相反即相成，猶如印度空有二宗然。使佛學成為人文科學中的實用科學。