從東漢末年，至隋唐約六百年間，是佛教翻譯經典最盛的時期。這裏可分為三期：第一期從後漢至西晉，以安清、支謙、竺法護等為其代表，以竺法護成就最可觀。第二期從東晉至南北朝，為譯經史上全盛時代。據開元釋教錄所載，著名的譯者九十六人，譯出經典多達三千一百五十五卷，而以鳩摩羅什、曇無讖、佛陀跋馱羅、寶雲等，為此時期的重要譯者。第三期為唐代，主要的譯者，則為玄奘法師，他隻身西遊印度，歷十七年而歸。共譯出大乘經論一千三百三十五卷，可謂獨步古今。次為義淨、菩提流志、實叉難陀、善無畏、金剛智、不空等。這些偉大翻譯家，不僅把佛教經典作有系統的輸入，並把印度天文、曆算、醫學、工巧之學介紹給中國。譯經的事業足足經過千年之久，也不知究竟翻譯了幾千部，幾萬卷，中間更不知道遺失了多少卷數，現在保存的卷數，包括中國高僧學者所著的注疏和講述在內，足足有三千多部，一萬七千餘卷（大藏經正續兩編一二、五六○卷，卍字續藏七、一四四卷）。還有未入藏的注疏，總括起來總在二萬卷以上。如此浩瀚的卷數，比一部中文的二十五史（三千四百七十卷），要多出六倍以上。

這樣偉大的翻譯工作，當然不是少數濫調的文人所能勝任的，擔當潤文傳譯的人們，都是當時國中第一流的國學能手。所以譯出的經典，不在求文句上華藻，只求切合經典的原意。散文與韻文夾雜並用，於是構成一種嶄新的文體，而與當日流行的駢文與古文，都不相同。因此，佛教文學對中國文學形式與體裁發生明確的影響，雖在日後盛唐時代，然在魏晉南北朝時期卻已佈下了無數新的種子，等到唐代始發芽、開花、結果。所以佛經傳入後，不僅給中國文學史上帶來了無窮的新名詞、新觀念

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、新材料，諸如般若、菩提、涅槃、真如、法界、法性，開拓了中國人的心智，豐富了中國人的思想，而對於人生觀、宇宙觀、本體觀，並開創了無窮新的意境。胡適之先生說得最好：「那些印度聖人絞起腦筋來，既不受空間的限制，又不受時間的限制，談世界何止三千大千，談天何止三十三層，談地獄何止十層十八層，一切都是無邊無盡」（白話文學史）。其實，何止如此，由於佛教富於容忍性，並進一步融合了孔孟老莊哲學的思想，遂蛻變而成為中國人最喜愛的一種人生哲學，魏晉以後，儒道二教都成為佛教的附庸。佛教思想最發達的時期，多達十三宗。有講一切有，有講一切空，有講唯性，有講唯識。各標勝義，無不突過周秦諸子學術思想。這對日後中國文學思想上的突破，實為一重大的因素。

佛教的思想，不特啟發了中國人哲學的範疇。而對中國文學思想發生極大解放的影響。因為佛教文學的體裁，無論是敘理，或是述事。都著重真實性，不在文字華美，以率直簡易明了為第一。這對那些陷入虛浮不自然，駢偶化的中國文學來說，卻發生很大啟發的影響，並為中國文學開創了無數的新觀念，新境界及新的思想。佛經中有好多富有文學價值的譯品，如維祇難譯出的「法句經」，法護譯出的「普曜經」，鳩摩羅什譯出的「維摩詰經」，曇無讖譯出的「佛所行讚」，寶雲譯出的「佛本行經」。在這些經典裏表現了兩個特色。第一富有想像力，第二散韻並用的體裁。這兩點都很明顯的影響後世中國文學。

我們現在要引證幾部最富有文學價值的經典，作為例證。

一、維祇難（西元二二四）所譯的法句經。該經說：

這是黃武三年（二二四），維祇難所譯的三十九品七五八偈的法句經，還有僧伽跋澄共竺佛念（

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三九八）所譯三十四品九三四偈的出曜經三十卷，晉世沙門法炬共法玄所譯三十九品法句譬喻經，及宋天息灾所譯（九八○）三十三品九三三偈的法集要頌經四卷。這都是法句經的異譯，要以維祇難所譯的最為精彩，是古代沙門從各種經典選出的精華詞句。故譯成中文後仍可看出許多警惕的語句，足以警惕修道者的身心；不加修飾，自成一種簡易明了的文學風格。

二、竺法護（二八四），是三世紀末著名的翻譯家，高僧傳說他：本是月支人，世居敦煌，故有敦煌菩薩之稱。早年出家，隨師往西域求取佛法，他精通三十六種語文，可說是語文的天才。他帶回來許多梵本經典，終身從事譯經工作，他所譯的經典，非但樸實，不加修飾，毫無浮華不實的惡習，極具文學的風味。他所譯的經典，要以「修行道地經」，最具描寫文學的風格，試引該經勸意品擎鉢大臣的故事於後：

這是三世紀末年譯出的經典，正當中國文學陷於僵化的時期，像這種不加妝飾的描寫，不特具有文學的風味，給當時萎靡不振國人的精神上如同注射了一支強心劑。並告訴我們只要有信心，及置諸死地而後生的決心，須彌山可以摧倒，石可爛，海可枯，我們的意志絕不可動搖。果有此決心，非但可以修身立德，破除淫怒癡，並可之治國平天下。試問世間還有什麼事件不可以辦？還有什麼困難不能克服呢？

三、曇無讖（死於四三三）所譯的「佛所行讚」，是佛教偉大詩人馬鳴菩薩的作品，他是用韻文敘述佛陀一生的故事。不唯善盡描述的技能，而深入淺出更顯出佛典優美詩體文學的優美。而譯者是用五言無韻詩體移轉到中國來，成為一篇長達九千三百句四萬六千多字的，未曾有的敘事詩，於此更可看出譯者文學的風格。我們試引該經中敘述太子離欲品的一段經文：

四、釋寶雲（死於四六九），他到過于闐、天竺，徧學梵書。僧傳說他：「華梵兼通，音訓冗正」。他所譯的「佛本行經」與曇無讖譯的「佛所行讚」的原文，都是用韻詩體寫出，而譯者卻用無韻詩體，或用五言，或用七言，或用四言譯出。可見無韻詩體的文學早盛行六朝文壇。「佛本行經」第三十一品八王分舍利品與「佛所行讚」第二十八品同記分舍利的事，但兩者卻有很大的區別。「佛所行讚」所記七王興兵圍城總共不過四十八句，而「佛本行經」乃是長篇詩體偈頌，共一百零八句，例

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如：

這是描述八王出兵欲分得佛的舍利圍城的陣勢，但城中的力士都不服，堅守城池不下。後來接受一位婆羅門名叫做獨樓那的勸說，把佛的舍利分成八分，各國建塔供養。一場劍鋒相對的陣勢，始得解除。故「佛所行讚」與「佛本行經」實有互相對讀的必要。

「佛所行讚」譯出後，對六朝時期的文字發生怎樣的影響？梁啟超先生說：「佛所行讚譯成華文以後也是風靡一時，六朝名士幾乎人人共讀」。又說：「像孔雀東南飛和木蘭詩一類的作品，都起於六朝，前此卻無有」（見他的「印度與中國文化之親屬關係」講演，引見陸侃如「孔雀東南飛考」）陸侃如先生也說：「假如沒有寶雲（佛本行經譯者）與曇無讖（佛所行讚譯者）的介紹，『孔雀東南飛』也許到現在還未出世呢？更不用說漢代了」（孔雀東南飛考證，國學月報第三期）。

五世紀初譯出的「佛所行讚」，不僅風靡六朝文壇，也成為初唐王梵志，寒山拾得等長篇通俗詩

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人開路的先鋒（詳後），以及白居易長恨歌，蘇東坡長篇詩歌，未嘗不是受了「佛所行讚」的啟發而產生的偉大作品。胡適之先生在他的「白話文學史」上對梁、陸二先生的說法，雖抱著不同的見解，但胡先生畢竟是一位重視證據的學者，在他「白話文學史」中有兩章專論「佛教的翻譯文學」，引證了不少大乘經典及高僧的作品，證明了佛教對中國文學發生絕大影響。其他如聲韻，亦即佛說五明中的聲明學，中國的切音，分四聲，切韻，及反切字等方法。但自五世紀初華嚴字母譯出後，對於中國切音產生極大的影響。錢大昕所說：「沙門神琪四聲五言，九弄反切圖，分喉、舌、齒、牙之五聲韻，即根據梵文而來，參酌華語創製三十六字母，包括牙、舌、唇、齒、喉、及半齒等七音」。中國語文聲韻之發展，實受佛教華嚴字母啟發最大。

五、鳩摩羅什（四○九）所譯的「法華經」、「維摩詰經」、「思益梵天所問經」，無論是長行，或是偈頌，富有樸實平易白話文學的風味，遂成為一種新體的文學。鳩摩羅什是龜玆人，他幼年極富記憶力。遍遊罽賓、沙勒、溫宿等國，精通大小乘經論。苻堅動用了十萬大兵，把他迎接到中國來，他通達中國語言文學。僧傳說他：「什既率多諳誦，無不究盡，轉能漢言，音譯流便」。

因此，他所譯出的經典，最為流行又最富有文學的風味。因為羅什譯出的經典，都經過他「刪繁」的修改。他主張意譯，而反對直譯。所以他譯出的經典，最受人歡迎，也最適合中國人的口味。他在中國譯經史上能佔一席重要的地位，是有其必然的因素。

印度文學有一個特別體裁，就是散文與韻文詩體合用。就如竺法護譯出的「普曜經」，純以詩體敘述釋迦牟尼一生的故事，其他經典或以小說或戲劇的體裁，諸如維摩詰經、思益梵天所問經，便是一半小說，一半戲劇的作品；或先以散文敘述，繼以韻文詩體重頌，使學者容易記誦。而印度的高僧，不特智慧高，富於想像力，往往以一件小事，把它敷演成無大不小，無奇不有，變化百出。他們的思想既不受時間限制，又不受空間約束。談世界何止三千大千？說地獄何止十層十八層？一切都是無盡無窮。所以他們絞起腦筋來，頭一搖就能背誦幾萬字，一動筆就能寫幾萬字長篇的詩，馬鳴菩薩的「佛所行讚」，就是一例證。這些富於想像力的思想，正是中國文學所缺少的，所以佛教經典傳入後，無疑給予中國文學很大的啟發。我們讀了古代山海經穆天子傳和六朝時代許多小說，再去讀後來的西遊記、封神榜，便會恍然了悟佛教文學想像力的豐富，在中國小說文學裏將發生多大的影響？現在試引「維摩詰經」天女散花一段經文，作為例證：

這是五世紀初鳩摩羅什（死於四○九）所譯的「維摩詰經」觀眾生品一段經文，最富於戲劇性的體裁。後來平劇有名的「天女散花」就是根據這一段的經文。不僅如此，還有一段經文最富於小說體裁的文學，那就是維摩詰居士有病，釋迦佛先叫聲聞弟子舍利弗、大目犍連、大迦葉、須菩提以及阿難等十大弟子前往問疾，個個都說維摩居士厲害，不敢前往問疾。佛又叫彌勒菩薩、持世菩薩等去，他們也都不敢前往，最後只有叫文殊師利菩薩前往問疾。現在把文殊師利與維摩詰居士相見時，彼此所顯的辯才無礙，引證於後：

我們為了滿足讀者的希望，能夠多欣賞一點佛法的滋味，特再引一段優美文學的經典，那是羅什所譯的妙法蓮華經卷二譬喻品，火宅之喻，胡適之先生說是「世界文學裏最美的寓言」（白話文學史），也是佛教經典中最有名的大乘經典。

佛說三界如火宅之不安，就是來源於這部經典中火宅之喻。我們學佛的人，果能真正體會到我們所居的這個世界，就同被火焚燒的火宅，試問還有那一個肯留在這一個火宅內而不向外逃避呢？由於

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我們沒有能夠深深地領悟到自己所居的這個世界，如同大火所燒的火宅，所以大家仍然貪戀物質享受，不肯認真修行趕緊求脫離火宅的災難，還在那裏爭名貪利，企圖永遠的長生，這與孫文學說中「知難行易」的道理極相符合。佛說這個火宅之喻，就是要我們徹底認清自己所居的這個世界如火宅之不安。要我們提高警覺，趕緊逃避這個火宅——三界。請看經文：

以上所引證的經文，都是胡適之先生最欣賞的，認為是最好的敘事小說文學（見白話文學史）。這不僅顯出譯者羅什法師對文學的素養，而他的譯本，卻能掃除當時浮華不實，不自然駢偶文的惡習，具有優美文學的風格，做到簡易明了，所以他的譯本，對於日後彈詞、平話小說、戲劇文學的發展，以及散韻文並用，無論是直接或是間接，都發生很大的影響。尤其對那些缺乏想像力的中國文學，更有無比的啟發作用。

還有一部最享盛名的華嚴經（計有晉譯、唐譯三種），最後一品入法界品，描述善財童子歷一百一十城參訪五十三位善知識，敘述每一位善知識風格、思想與智慧，實是一篇最有啟發性的小說體裁。要以小說體裁來看佛教經典，可以說佛教經典中幾乎每一部經典都是很好的故事體裁小說：諸如本緣部內雜譬喻經、百喻經、賢愚經等都是最好小說文學作品。希望有志研究佛教文學的讀者，多多研讀。

所謂「梵唄」，並非是中國人發明，乃是來自印度。在印度稱為「天音」。印度人稱為「天民」，乃是大梵天所生。相傳色界諸天下凡覲佛時，都要陳述讚頌，故稱為「梵唄」。傳入中國後，遂成為日後佛教僧侶讚唄的風氣。這種讚唄傳誦日久，也就逐漸變了質。各地方音調不盡相同，遂形成南腔北調了。唐高僧傳說：

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這是說江淮盛行頌讚的風氣，影響所及，不僅為佛教的僧侶，而士大夫也染上了這種習慣，於是和尚念經有了韻調，士大夫讀書也都有一種艷逸的音調。只是聽的人不知道他唱的是什麼？

還有些士大夫要假託神授，「漁山梵唄」，即是一明顯的例證，相傳為曹植所發明，實無根據的。曹植只是「深愛聲律，屬意經旨」（僧傳句）。充其量只是模仿佛教的聲律，於是假託而有「感漁山之神製」之說，純屬是一種神話。僧傳說他：曾「刪治瑞應本起，以為學者之宗，傳聲則三千有餘，在契則四十有二」。

可見當時盛行的各種聲律，多達三千有餘，但能夠符合佛教的意旨的，只有四十二種。

所謂「轉讀」，乃是一種正確的音調與節奏，去朗誦佛教的經文，也是宣傳佛法的一種方法。「梵唄」是讚頌佛陀的一種歌唱。高僧傳說：「天竺方俗，凡是歌詠法音，皆稱為『唄』。至於此土，詠經則稱為『轉讀』，歌讚則號為『梵唄』」。可見「轉讀」與「梵唄」在印度同屬一門，傳入中國

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，始分為二類。

「轉讀」佛經，不僅誦讀其字母，必須傳其美麗的輕重節奏的聲音。慧皎在高僧傳說：

這是說漢語為單音，宜於講對偶，不宜於傳達梵音的美妙。他又說：

因此，魏晉時期雖有人從事於聲韻的研究，但至齊梁始大為盛行，實受佛經「轉讀」的影響。因為中國語音既不適宜於佛經的轉讀與歌讚，欲轉讀佛經必須參照梵語的拼音，而求漢語適應與轉變，於是而有二字反切，聲音分析，以及四聲得於成立。關於四聲成立的經過，陳寅恪說得最清楚。他說：

由於受佛經「轉讀」的影響，不僅使四聲得以成立，並使中國文學改觀，詩歌變質。因此「轉讀」盛行，對於中國文學與聲韻的發展，實有重大的幫助。劉勰在聲律篇中也承認聲律為文學的重要因素。

四世紀末出世的支曇籥，便是「轉讀」的始祖。僧傳說他：

慧皎高僧傳分十科，而第九科為經師，即讀經與唸經兩類的名師，第十科為唱導。即唱導的名家，續高僧傳第十科為新科「聲德」，即包括上說的兩類，可見六朝時期是如何重視「轉讀」與「唱導」呢？

支曇䈁，本是月支人。因長於「轉讀」而著名。後來傳法平與法等，都是外國人，可見轉讀的方法，原是西域傳來的，並非是中國人所發明的。後又傳僧饒，僧饒是第一個中國名師，與僧饒齊名的道綜，都是「轉讀」的能手，高僧傳說：

同時，還有道慧、智宗也以「轉讀」出名。僧傳說他：

以上所舉的幾位「轉讀」的名師，都是為五世紀末的人，也都是建康人，但轉讀的風氣，並不限於京師一地。浙江、江西、荊陝庸蜀，亦頗有「轉讀」（僧傳）。可見「轉讀」對宣傳佛法是何等的重要。

佛教的轉讀，不同於世間一般歌唱，不僅依於佛經的意旨，以扣人心弦的音聲，感化民眾，並能感動諸天神明，以及飛禽走獸。曇憑、僧辯、曇惠、曇智等，都是五世紀末建康人，都是「轉讀」的能手，梵音流響，能使赤鳥忘翥，象馬踡踰，鴻鶴停飛。僧傳說他：

這種「轉讀」經典的方法，中國古來是沒有的，由印度僧侶傳來。從此，「不但和尚唸經有了調子，小孩唸書，秀才讀八股文章，都哼出調子來，都是印度的影響」（胡適之語）。不特是這樣，並且促進中國四聲音韻的產生。由於轉讀盛行，流行也就很普徧了，於是民間便有依擬其形式代以其他類似的民歌，如嘆五更，十二時，女人百歲篇一類的俚曲，正是這種作品。至於南宗讚，太子入山修道讚，都是「轉讀」盛行以後的一類作品。

所謂「唱導」，也是一種宣講佛法和說法的方法。慧皎在高僧傳說：

這種唱導的制度，早在東晉時代就實行了。而且到南北朝更擴展到宮廷。當時講唱制度，並非是僅唱頌香讚，乃著重在宣講佛理，或雜序因經，或傍引譬喻，廣明三世因果，使民眾得了知佛法大意。慧皎又敘述唱導師說法的情形：

從段文看來，可見當時唱導師所講的，就是佛法的真義。宋武帝時，有一次於內宮設齋，召唱導師道照。高僧傳說：

道照因宣唱佛理，獲得武帝布施三萬嚫錢，該是僧侶因唱導獲得報酬的開始，貽留日後僧侶以唱導為職業的流弊。

擔任唱導師的人，非但要有好的喉音，並要有相當智慧辯才，始能勝任愉快。以唱導來宣講佛法，而唱導的經文，必須要適應各階層的身分。慧皎在高僧傳說得最好。他說：

可見唱導師的目的在宣講佛法，並非只顧口頭上唱得好聽，必要具備多種才智。否則，不足以適應環境的要求。五世紀初出世的慧璩、曇宗，都是唱導的好手。僧傳說他：

宋孝武帝嘗召曇宗唱導懺法。僧傳說他：

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可見這位唱導師，才智不凡，非但善於應辯，並具廣博知識的修養，才能贏得孝武帝的喜悅。但唱導師後來也逐漸變了質，引起上屬社會人士的批評。在太平廣記卷二百四引盧氏雜說云：

文淑是當時很有名位的講唱僧侶，因為他在講習時穿揷些民間故事，並附一些豔麗的詞句，就被士大夫趙璘誤為「聚眾談說，假託經論」，並且斥為「庸僧」。其實，文淑非但不是一位「庸僧」，並且是一位很有名氣的講僧。九世紀日本圓仁入唐求法巡禮記中雜載有唐代寺院盛行俗講制度，所記文淑在俗講法師中榮居京中第一人。可見文淑並非是一位「庸僧」。樂府雜錄說：

文淑與文敘是否為一人，尚待考證。所謂俗講僧，就是專門在民間宣唱佛法的唱導師。但所講唱的經文，都經過修改成為白話，要使鄉村庶民都能懂得，所以叫做俗講。於是而有「俗文」、「變文」之作。把經典敷演成通俗的唱本，使多數人容易了解，這在宣傳上說，實是一大進步。唐、五代「

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變文」的經典，就是這樣產生的。最初的「變文」，只限於演唱佛教故事，後來逐漸演變也唱些民間故事，於是「變文」成為一種民間文學的新體裁。趙璘所說：「假託經論」，所言「無非是淫穢鄙褻之事」，或就指此而言。

從此，不但唱導的俗講僧，要用通俗的白話，就是禪師講禪，律師講律，也都傾向於白話講說。後來禪宗的語錄，就是標準的白話文學。這對日後白話文學，以及宋明理學家以白話文的說理，顯然，都是因受了唱導「變文」文學的影響。

六世紀初統一南朝的梁武帝，是位佛心天子，因為他的皇后郗氏，生前嫉妒心重，其性慘毒，殘殺生命，死後墮落蟒身，夜間現身宮廷，哀求武帝為他懺悔贖罪，於是武帝邀集當時高僧誌公長老等，搜索佛經，錄其名號，撰述懺文，制定了一都極具民間文學的懺法，叫做梁皇寶懺，共成十卷。這是佛教最早的一部懺法。因此，引出日後許多懺法。到了唐朝，善導大師是專弘淨土法門，首撰往生偈；法照撰述淨土略法事儀；悟達國師因人面瘡制訂水懺。宋朝延壽禪師撰三時繫念、無量壽佛讚、禮念彌陀道場懺法等。所有這些禮懺文字，或是偈頌，都是出於高僧的手筆，依照經典原意，加以敷演而成為通俗的唱本。由唱導師唱出。例如：

這是晚唐法照大師用韻體所撰菩薩子讚文，極為通俗明了。水陸儀軌，本是宋朝志磐創制，明朝蓮池大師重加修訂，使成善本。蓮池大師是位儒釋兼通，也是一位禪、教、律、淨圓融的通家，他雖專宏淨土，但對唱導宣傳佛法，極為重視。他不僅重修水陸儀軌，又修訂了一部瑜伽焰口集要。

「瑜伽焰口」，原來依唐朝密宗大師金剛智、不空所譯的各種陀羅尼咒所制定。宋延壽禪師首創制「三時繫念」（稱小焰口），一面唱導淨土勸人念佛，一面以唱導來宣揚佛法。元朝中峯國師亦有三時繫念儀軌。於是宋元民間唱導佛事，極為盛行。三時繫念，著重在勸人念佛，專修淨土，唯對普度六道一切鬼神，仍嫌不足。因此，蓮池大師，乃參照唐代不空等所譯的「佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經」，及實叉難陀所譯的「佛說救面餓鬼陀羅尼神咒經」與「瑜伽集要焰口施食儀」等，特制訂「修設瑜伽集要施食增儀」。後又撰「補註」。使唱導僧侶們對瑜伽作法有更進一步的了解。因為瑜伽作法與普通懺法，完全不同。瑜伽焰口，以加持密教真言，重在作法觀念，必須三業相應始有感應。現在流通的瑜伽焰口本，清代又經江寧寶華山修訂，其中增加了許多唱詞與說白，不但與唐代以陀羅尼神咒為中心的譯本不同，即與蓮池大師「修設瑜伽集要施食增儀」也有很多的出入，幾乎全部改編，前後顛倒。這顯出後人對於瑜伽焰口，只圖口頭上唱得熱鬧，根本就不重視加持真言及作法觀法，也

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就談不上什麼靈感了。

「瑜伽焰口」，是一部最好的唱本，也是最受民間所歡迎的唱導佛事。「瑜伽焰口」唱本，除了陀羅尼咒文，係唐代密宗大師所譯，其他起文，以及召請條文，掛金索文，都是後人所撰，作者究竟是誰，大部出於宋以後名家的手筆。

中國是個農業社會，在純粹的農村鄉下，根本沒有什麼娛樂的事件。每到秋收以後，農民比較清閒，鄉村不是迎神做廟會，慶祝豐收，就是舉行超度法會，迎請俗講僧侶，做唱導佛事。一面邀宴親戚朋友，左右鄰居，共同欣賞唱導佛事，一面超度祖先，以盡人子的孝道。於是民間便把唱導佛事，當做娛樂事件來看，遠近居民都爭相前往觀看，所以唱導佛教，對於民智啟發和移風易俗都有很大的影響。

綜上兩部僧侶傳所載，我們可以明白知道，佛法不僅要有經典，並要有宣傳的方法。在印刷術未發明以前，宣傳佛法，唯有靠唱導宣傳，於是有「轉讀」與「梵唄」兩項，實為初期宣傳佛法唯一的要訣。轉讀之法，不僅使經典可讀，並要使大家都能懂得。於是而有「俗文」「變文」之作，就是把經典敷演成通俗的唱本，使多數人能夠懂得，這是一大進步。後來唐代「變文」的經典，諸如「維摩詰經變文」、「妙法蓮華經變文」、「金剛經變文」，便是這樣產生的。梵唄之法，是用聲音表揚莊嚴祈禱的心願，使人警覺，而激動，覺得在精神上而有歸宿安頓之感。因此世人多愛欣賞梵音流響，後來佛教各寺院盛行唄讚，遂開佛教唱讀的風氣。唱導之法，是借齋做佈教的工作及唱導的功能，不

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僅使佛法深入民間社會，並能引導民智啟發，開展民間佛教。

北宋以後，唱導分向民間發展，一方面規定各種懺法經文，諸如淨土懺。十王懺、藥師懺，以及各種祈禱願文，這些懺法願文，大都出於名家手筆，極富文學價值。一方面為迎合民眾要求臨時應變而加唱些民間故事，諸如二十四孝、歎七、歎道琴、歎五更一類的民間故事。到了明清「寶卷」盛行。於是通俗倡導的僧侶，也逐漸變了質。他們所唱的音調，並非純粹印度傳來的「梵唄」，只是中國各省的土腔音調，各省音調中要以江浙比較幽雅，今日要想找到純正的天竺梵唄，幾乎不可得。尤以唱導為職業的僧侶，幾乎全走上鼓詞。禪詞同一路線，還有些省分內的僧侶為人破血湖、破地獄、散花解結，做外場跑方佛事，可說是完全俗化了。這也是適應民間的要求，是無法予以拒絕的。

總結而論，因唱導之法，而有「變文」，因「變文」而有諸宮調、鼓詞、彈詞等產生，也可以說：因「唱導」而分化出諸宮調、鼓詞、彈詞等民間文學，這是佛教直接影響中國詠讀文學最明確的功績。

我們知道宣傳佛教，不僅要有經典，在印刷術未發明以前，並要借重「轉讀」、「梵唄」、「唱導」一類的方法，也就是要把佛教的經典敷演成通俗的唱本，使廣大的民眾，人人能夠懂得，於是便有「變文」經典的產生。所謂「變文」，就是以詩歌與散文合組而成，故其體裁與俗文極相類似。「變文」的宗旨，即在敷演佛教的故事，使其通俗化，故曰「變文」。

在敦煌藏書未發現以前，我們不知道盛行於宋代的平話、諸宮調、鼓詞、彈詞，以及明清民間流行的「寶卷」，怎樣產生的？但自一九○七年五月英人斯坦因（A‧Steine）與法人伯希和（Paulpelliot）打開敦煌石室寶庫發現各種「變文」經典後，我們始知道千餘年來支配民間文學思想——諸宮調、寶卷、彈詞、戲劇、小說的一類讀物，都是從「變文」蛻變而來。因此，「變文」不僅為宣傳佛教通俗化的「寶卷」的始祖，也是「諸宮調」、「鼓詞」、「彈詞」的鼻祖。經過長期的演變和陶鎔，亦可稱為中國固有文體之一，但自敦煌藏書發現後，始為國人重視。所以研究中國文學史

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的人，對於敦煌發現「變文」非常重視，或到英法圖書館去抄寫照相，或到北平去研究，或將已得的材料加以校印，或發表專篇的論文，於是埋藏了將近千年古代寫本，遂逐漸呈現在吾人眼前。我國學者如胡適之、鄭西諦、劉半農、羅振玉、陳坦等，對於敦煌「變文」的經典，極感興趣。鄭氏所著「中國俗文學史」中，列有「變文」專章。劉半農先生首將巴黎國家圖書館所藏變文卷子，編印「敦煌掇瑣」。羅振玉先生翻印「敦煌拾零」，內有佛曲三種，皆是中唐以後的寫本，今已知其原名為（一）降魔變文（二）維摩詰經變文（三）有相夫人升天事。羅氏因不知其原名，故把「變文」當為佛曲。其實，佛曲是梵歌，是佛教的讚曲；「變文」是一種新文體；把佛曲當為「變文」，實無根據的。所謂「變文」，就是把經典原文敷演成通俗的文句，又稱為「俗文」，或稱為「唱文」，等於說白一類的文字，卻是一種嶄新不同的風格最偉大的文體。講唱「變文」的僧侶，不僅宣傳佛法，而對傳播這種嶄新的文體，也是一大功績。在巴黎國家圖書館所藏的維摩詰經「變文」，就有「維摩詰唱文」殘卷，亦有稱「押座文」，或稱為「緣起」。所謂「唱文」，就是一種唱說的文體。

所謂「押座文」，也是變文之一種，就是用無韻七言偈頌敘述一經大意，等於講經以前的一段「懸談」的意思，例如：

我們看了這篇「押座文」，僅僅用了六十句七言偈頌，就敘盡一部維摩詰經的大意，我們不能不佩服作者筆法高超，豐富的想像力。

談到敦煌藏書發現的經過，真是使我們感慨萬分。藏書埋沒了將近一千多年，於清光緒二十六年（一九○○），在甘肅省敦煌縣千佛洞，為一個匈牙利人斯坦因所發現，其中大批古寫卷子印本、拓本及公私文書，諸子百家、史籍、韻書、詩賦、小說、契約，並佛經、道經、佛像、繪畫及藏文、梵文、于闐文、龜玆文。粟特文。突厥文所寫的經典，都二三萬卷。經六十年來中外學者研摩，已蔚成顯學，即敦煌學。

敦煌藏書，佛經佔絕大多數，現流入英、法、日等國。據初步統計：

（一）英人斯坦因於一九○七年三月至敦煌劫取古寫（印）本二十四箱，內多精品古寫本卷子，大半為佛經，好的材料至少在六千卷左右。現藏於倫敦博物館中。

（二）法人伯希和一九○七年十二月也到了敦煌千佛洞，劫取卷子精品十餘箱，其卷數多少，說者不一，有說伯氏所得六七千卷，有說伯氏所得凡一千五百餘卷，或兩千餘卷。蘇瑩輝說：「確有三千餘卷，現藏於巴黎國家圖書館中」。英法兩國所藏大乘佛教經論章疏，要以維摩詰經注疏及義記，多達數種，次為大乘起信論疏與大乘百法明門論，瑜珈師地論。

（三）日人橘瑞超氏繼斯、伯二氏後，於光緒三十四年（一九○八），亦至敦煌千佛洞獲取卷軸數百件，究竟多少卷數，不得而知，據其所編敦煌將來藏經目錄，計經部三六七卷，律部八卷，論部二七卷，疏解部二五卷，雜部二卷，共為四二九卷。現藏於東京圖書館中。

（四）大連圖書館、旅順博物館，藏大谷光瑞氏將來敦煌出土經典，計有妙法蓮華經、大般涅槃經、大般若波羅密多經及四分律本心疏等多達六十九種三百六十三卷。

（五）大谷大學圖書館所藏般若遺書，計有華嚴經、大般涅槃經。

（六）龍谷大學圖書館及中村不折蒐集西域出土墨法目錄，內多大乘經論一百六十餘部，以及日本私人所藏古人寫經與敦煌遺書經典，多達一百八十餘卷，還有未詳敦煌古寫經典，亦有一百餘卷。

（七）我國於宣統二年（一九一○）始經學部咨甘肅有司，將洞中殘卷，悉數運京，現藏於北平圖書館中，據說約六千餘卷。此外還有私人所藏，然其數不多。

敦煌藏書的寫本，因為有些有題跋，可以考出年代最古者為北魏天興七年（四○四），最晚者為北宋至道二年（九九六），上下相差五百九十三年。其中除了十分之九為佛經和少數道教經典以外，頗多為中古時期我國重要的文學作品。如王梵志的詩，韋莊的長篇詩秦婦吟，以及許多民間歌詞小說，其中最重要的，就是現在所要討論的「變文」。內中多數在隋書、唐書中列為遺失書類，而今發現，足可與一八九九年，在河南安陽小屯村發現殷墟甲骨文相銜接。甲骨卜辭所記殷商王名與史記所記殷本紀王位繼承完全相符。唯中古時期，上自北魏下至北宋，上下六百年間，尚缺乏重要史籍文獻，無法依據。而今藏書，既盡屬中古時期歷史的文獻，這不僅可與殷商時期歷史文化相銜接，並可補充中古時期歷史文化一部分空白，使我國歷史文化上自殷商時代，下至清代，上下三千二百年，一脈相承綿延不缺之輝煌燦爛的歷史文化，完整體系文獻呈現於吾人眼前，這不僅為中國文化歷史上無比的光輝，更足以顯出佛教寺院對於維護中國歷史文獻無比的功績。

民國十二年（即大正十二年），日本新修大正藏，開始預約時，胡適之先生即預約了一部，這是胡先生正式接觸佛法的開始。民國十五年（一九二六）胡先生到歐洲考察，他在倫敦博物館、巴黎國家圖書館，發現敦煌遺書中許多有關佛教的珍貴文獻，及唐人寫經與「變文」等經典，特別重視神會和尚語錄、顯宗記、歷代法寶記、維摩詰經變文等，他不辭勞苦，特地從倫敦、巴黎兩處圖書館抄回來，這不能不算是胡先生搜集流入海外中國歷史文獻一大功績，並且也大大的改變了胡先生對佛教與中國歷史文化的觀念。胡先生是位重視證據的人，更不愧為一博雅的學人，他對佛教大藏經，以及藏

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外的各種傳記名著，不僅僅看過，並且用了一番精讀的工夫，所以他對佛學才有更多的了解。他從歐洲回來後，寫了兩部名著，一是神會和尚遺集，全以敦煌石室發現資料為依據。一是白話文學史，列有兩章討論「佛教的翻譯文學」，使他驚喜地發現佛教在兩晉南北朝，給予當時士大夫的思想和人生觀方面的影響。到了唐朝及其後，始看出佛教文學對中國文學在體裁上、修辭上以及構想上種種的影響，並且促進宋以後諸宮調、鼓詞、彈詞、寶卷許多新文學體裁的產生。於是他極力推崇佛教對中國文化的影響，並替佛教做了許多考據的工作，諸如王梵志、寒山、以及神會和尚為第七代祖師在禪宗史上的地位。可惜他「白話文學史」只寫了上冊，他本想寫一部禪宗史也未寫成。

「白話文學史」出版後，使許多青年學子認識了佛教文學體裁，以及唐代「變文」的經典，導引宋元間鼓詞、諸宮調、彈詞、寶卷等文學的產生，成為中國文學史上一種最嶄新最偉大的文學體裁。

由「變文」而有所謂「變相」，也就是把佛教經典的故事，繪在佛寺壁上的東西，就如八相成道的故事，使民眾看了一目了然，如同看圖畫一樣，發生深刻的印象，而達到傳教的目的。敦煌壁畫的來歷，就屬於這一類的性質。敦煌壁畫的種類，則由「西方淨土變」、「東方藥師變」、「彌勒淨土變」、「維摩變相」、「法華經變相」、「華嚴經變相」而演成多種變相，這也是佈教方法之一種。

在這些佛經變相圖中，要以淨土變為最多，可見淨土的思想，在當時佛教是何等的重視。在敦煌

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石室發現的變文中，可分（一）佛教的變文，如維摩詰經變文等。（二）非佛教的變文，如伍子胥變文。

考「變文」的來歷，並非中國固有的文體，乃是印度傳來的，印度文學早使用散文與韻文夾用文體。馬鳴菩薩「本生鬘論」，就是顯著的例證。這種文體傳入後，遂使中國文學永遠烙印了這種散文與韻文合用的格局；要說佛教對中國文學的影響，這是最顯著的功績。變文構成的方式，亦有數種：

談到「變文」，我們可以「維摩詰經變文」和「降魔變文」為代表。維摩詰經在中國譯經史上有很多的譯本以及註釋，分述於次：

維摩詰經在佛教裏，是弘揚大乘佛教的寶典，所以才有許多名家的著疏。至於維摩經的變文則有：

巴黎國家圖書館五卷維摩唱文殘卷，經伯希和編為一號（P‧2873），及倫敦博物院所藏維摩詰經變文殘卷五卷，示編為一號（S‧4571）

維摩詰經「變文」所用的韻文，都是以七言為主體，其中亦有用六言、五言，三七言夾用。維摩詰經本身是一部極富于文學趣味的經典，而維摩詰變文作者，更善於敷演描狀，往往是十幾個字，或是二三十字的經文，竟能敷演成三五千字的長篇大幅。可見維摩詰經變文作者絕不是普通的僧侶，或出於當是文人的手筆，亦未可知。試看「維摩詰變文」「文殊問疾第一卷」：

我們看了這一段文殊師利問疾的變文，僅僅十四個字的經文，作者卻能把握住他富于想像力的心智，發揮他高度描狀的手法，更廓大更加煊染敷演成五百七十字的散文，七十二句的韻文，要比原經文多出四十倍以上。還有一、文殊謙讓白佛；二、讚居士經文；三、記佛神力，敢往問疾的經文，大肆渲染，姑且從略不錄。可惜今日我們無法見到其全文，今日所見到的，只是些零卷。在「巴黎國家圖書館」所藏的第二十卷，從佛告彌勒菩薩，以及光嚴童子，汝行詣維摩詰問疾開始，只敘到釋迦叫持世菩薩去問疾。「敦煌拾零」所載的持世菩薩問疾第二卷，只敘到文殊去問疾的事。今日我們所見到的三種變文，只是全篇中的一部分，全部經文的變文，恐怕總有三十卷以上的篇幅，可算是唐代最偉大的一部名著了。

這部維摩詰經變文的作者，究竟是什麼人呢？在第二十卷的末尾有題記云：「廣正十年八月九日在西川靜真禪寺寫此第二十卷文書，恰遇抵黑書了，不知如何到鄉地去。年至四十八歲於州中X明寺開講，極是溫熱」。由這題記看來，文字不大純熟，似乎這位抄寫變文的僧侶，未見得就是作者。廣正十年是後漢天福十二年（九四七），距離現在已有一千多年，那麼這篇作品的年代，當在晚唐時期。

胡適之先生，曾假設的推定，廣正十年八月九日在西川靜真禪寺寫此第二十卷的僧徒，即是這部「變文」的作者，並且是一位四十八歲的能夠開講「變文」的僧人，心裏充滿了鄉戀，故有「不知如何到鄉地去」云云。（見中國俗文學史二一○頁）但在第二十卷的開首又有一個短箋：

根據這一個短箋，鄭西諦認為這部「變文」是靖道抄的，因寫於正月，將未用的紙來抄寫這部維摩詰經變文第二十卷，這一推論是否正確，尚待研究。

其他有關佛經「變文」的故事，要以敘寫釋迦牟尼佛生平應化事蹟為最多。例如：

這四種「變文」，都是以敘寫釋迦牟尼佛過去諸生及八相應化事蹟為主。唯「變文」的篇幅多不長，故從略。

其次則為敘寫釋迦牟尼佛以外的「佛」「菩薩」的故事，詳後。

今欲敘述的「降魔變文」，這是胡適之先生所藏，也是羅振玉「敦煌拾零」裏佛曲三種之一。篇幅不長，尚不及全文十分之一，但在文學上，卻是一篇有分量的寫作。因為作者不特富於想像力，善於描狀，而筆法靈活，文詞優美，更顯出作者超然的胸襟。這和維摩詰變文，可說為唐代變文裏的雙璧。

全篇要以舍利弗與六師外道鬥法，最為精采靈活，釋迦佛本出生於喜瑪拉雅山麓的一個王國—尼泊爾王國。釋迦因欲探求真理出家修道—便離開了祖國，到達中印度摩竭陀國，終於完成雪山六年苦行，成了正道，號稱釋迦牟尼佛。

當時北印度波斯匿王的大臣須達長者，欲在舍衞國找一個好地方興建伽藍，請釋迦如來到舍衞國去說法，供給釋迦佛與他的常隨眾千二百五十大弟子居住。舍衞國本為六師外道的地盤，因而引起六師外道的嫉妒，居然出言毀謗如來。波斯匿王原來供養六師外道，當然對六師外道較有好的印象。這時六師外道因為供養來源恐將受到威脅，不得不要求波斯匿王出面阻止在舍衞國興建伽藍，波斯匿王便

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對須達長者言：「你的師父—釋迦佛，能敵得過和尚（即指六師外道）嗎」？須達道：「千鈞之弩，不為鼷鼠發機，百尺炎爐，不為毫毛熱熷，不假我大聖天師，最小弟子亦能抵敵」。於是決定以舍利弗與六師外道鬥法。須達又道：「六師若勝，臣當萬斬，家口沒官」。

全篇以舍利弗與六師外道鬥法為主題，其筆法靈活，神思敏捷，猶如西遊記中的孫悟空與二郎神鬥法一樣。六師先化出寶山，卻為舍利弗化出金剛所粉碎，六師又化出水牛，又為舍利弗化出獅子所征服，請看下文。

這一段描寫舍利弗與六師外道鬥法，猶如傳說中摩騰、竺法蘭與五岳十八山道士鬥法一般。以下再敘六師化出毒龍事：

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佛教的宗旨，是以摧邪顯正為目的，降魔變文就是一篇宣揚摧邪顯正的最好文章。而作者竟能以如此不平凡的筆法，寫出如此生動而感人的故事。我們看了這篇降魔變文，就知道西遊記許多鬥法的場面，想必受了本篇的影響，始產生出如此偉大傳奇神說的作品，不得不令人佩服。唯抄錄時內多錯字，為保存原文，故不便改正，我們懷疑作者未必就是抄手。

變文對後代中國文學究實發生怎樣的影響呢？最顯著的部分是：

因此，唐代變文在中國文學發展史上，卻發生極大的啟發和影響。只是這些最珍貴的佛教遺產，現在都落在外國人手裏，我們非但無法來整理詳細研究，更無法窺見其全貌，說來真是夠慚愧，這不特為佛教文化史上重大的損失，復是中國學術史最大的缺憾。現在我們所引證的一些資料，雖屬是斷章殘篇，然足以證明佛教對中國文化發展關係史上密切之影響，乃是無可否認之事實。

參考書目

根據「變文」歷史的發展，其盛行的時代，當在唐朝。其演唱的場所，大都在宮廷與寺廟裏。當時的僧侶們，把「變文」當做宣揚佛法的利器。有時為了推陳出新改變群眾的視聽，演唱些非佛教的故事，便招來一般士大夫乃至政客們的攻擊。到了宋真宗時，「變文」被禁止在宮廷和寺廟裏演唱。於是「變文」演唱的場所，不得不改向鄉村求發展。同時也把「變文」改稱「寶卷」，仍以演唱佛教故事為目的，在啟發民間文學觀點上，我們不能不感謝宋真宗，使得佛教有深入民間發展鄉村佛教的機會。

因此，宋元間的諸宮調、鼓詞、彈詞，以及明清間的「寶卷」都由「變文」蛻化而出，於是諸宮調、鼓詞、彈詞、寶卷也就成為「變文」一脈相傳嫡派的兒孫。

「寶卷」的結構也和「變文」大致相同，其所講唱的無非是宣傳因果及佛教的故事，直到現在江浙還有「宣卷」的遺風。所謂「宣卷」，猶如僧侶「宣讀」文疏一類，凡是做倡導佛教或其他經懺佛

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事、都要有一道「文疏」，上達諸佛菩薩，由演唱的僧侶，沐手焚香，帶著濃厚的佛教色彩，對佛宣讀，以「轉讀」的音調為主，但所宣讀的文句，都由「變文」蛻化而來，以通俗容易懂得為要，實為宣揚佛教最有力也最感人的作品，不知多少婦人女子受其感動而流淚嘆息。

最早的「寶卷」，就是「香山寶卷」，這是宋朝崇寧二年（一一○三），普明禪師八月十五日於武林上天竺寺所作，用通俗的淺近講演文來談經說教，和宋人所謂「談經」相同。北平圖書館藏有宋、元人的抄本的「銷釋真空寶卷」，還有元末明初抄本「目連救母出離地獄升天寶卷」一冊（註一）。可見「寶卷」早在宋元間流行於民間。「寶卷」也和「變文」一樣，可分為佛教和非佛教的二大類。佛教的「寶卷」，是以勸世經文為最多，如「目連寶卷」、「魚籃觀音寶卷」，故「寶卷」又稱為「經」。明白的說，也是通俗文學體裁之一種。

佛教寶卷主要的經典，則有：

佛教的寶典，在初期以勸世經文為最多，例如「嘆世無為寶卷」，一作嘆世無為經，「香山寶卷」一作觀音濟度本願真經。今日我們所要敘述的寶卷，是以宣傳佛教故事為主題，本文姑以「目連救母出離地獄升天寶卷」和「藥師如來本願寶卷」為代表。

「目連救母出離地獄升天寶卷」，北平圖書館所藏，是元末明初的寫本。要與「大目捷連變文」相較，無論是描述，或是詞藻方面，都不及變文來得光采、生動、活潑。但在敘情上，寶卷卻是一片真情流露，最能感人的故事，演唱起來，很容易感動聽眾，並且也很容易收到宣傳的效果。

目連救母的故事，很適合國人孝道的觀念，在譯經史上有關目連救母的經典，則有：

其他大莊嚴論經裏有目連教二弟子緣（卷七），阿毘達磨識身足論亦有目乾連蘊（一卷），大目乾冥間救母變文（唐末寫本，現藏巴黎國家圖書館藏P.1319），一作大目捷連變文（倫敦不列顛博

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物館藏S.2614），都是敘述目連救母的故事。目連救母之事，唐代已盛傳，至今內地尚有不少於中元時演目連戲以及變成無數圖畫及戲曲的題材。由唐人畫的「目連變文」，明人鄭之珍有目連救母行孝戲文，凡三卷，是元明最偉大傳奇之一。清人本此又擴大而成為十本的勸世金科。更有寶卷二卷，一為元末明初寫本，一為今日流行本，流行本採戲文說。

現在所見到的「目捷連變文」，原不止一本，除倫敦、巴黎所藏的一本外，北平圖書館就有三卷。

另有大目捷連冥間救母變文并序，是唐末的寫本，現藏倫敦不列顛博物院（S.2641），其與巴黎藏本，大致相同。唯北平圖書館藏目連變文三卷皆殘闕，僅存十分之一，唯此獨首尾完全，殊可慶喜。北平所藏，其二殘卷，與此多異。唯麗字八五號與此文字大約相同。（請參閱世界文學系第二卷一六頁）或大正藏八十五卷。致於寶卷，要以「目連救母出離地獄升天寶卷」，是其中最好的例子，是元末明初的寫本。北平圖書館所藏大目捷連變文（成字九六號）與此本有很多的不同。但二者都以敘述目連救母為主題。玆列大正藏八十五卷「大目捷連冥間救母變文」之序文於次：

由這段序文，知道目連救母的一段因緣。現在試引「目連救母出離地獄升天寶卷」，敘述目連到地獄尋找母親的一段文：

這是描敘目連尊者尋母不著的一場悲苦，不僅寫出目連因尋不到母親煩惱傷情，而阿鼻地獄，鐵牆高萬丈，黑壁數千層，無門而入，只有請問如來。下面便是如來告訴他救母的方法：

這一段是描敘目連尊者尋母不著，高聲大叫娘，你在那邊？一片真情流露；仗著靈山法王威力神通，雖掁開獄門，青提夫人，卻不承認目連尊者是她的兒子。下面便是母子相見的一段文：

這是敘述青提夫人不知道羅卜出家，道號目連，經過獄主幾番轉告，始知目連尊者，原是她嬌生之子，以及母子相見一段悽慘的悲情，歷歷如在吾人眼前，以下敘述目連杖佛法力救了母親，卻又墮入餓鬼道中，後來目連又求釋迦如來超度他母親升天，最後青提歸向正道為結束。

七月十五日啟建盂蘭，釋迦佛現瑞光，世尊說法，普度眾生，青提劉四，頓悟本心，永歸正道，便得上天宮。

目連寶卷，是以長行散文體裁和七言或五言韻體詩偈敘述目連救母的故事。在文字上說，目連寶卷，也相當整齊，但寶卷美中不足的就是，其一缺少敘述目連父親的一段文，其二是缺少青提夫人墮入餓鬼道和畜生道兩段敘描。其三是目連寶卷內容的研究：

（一）北平圖書館所藏第三種大目連變文（成字九十六號）對於目連尋找父親的因緣，卻有詳細敘述。例如：

這一段是敘述目連父子見面，始知他的母親青提夫人墮在阿鼻地獄。大目連變文，不僅與目連寶

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卷敘述，稍有不同，即在文字方面，北平圖書館第三種藏本也比巴黎、倫敦及其他諸本來得整齊，文學氣味也較濃厚，顯然是經過文人學士修改的本子，可惜只是殘缺太多，不能見其全貌。

（二）北平圖書館所藏第二「大目捷連變文」（麗字八十五號），其內容敘述目連救母經過，不僅與目連寶卷不同，即與第一本與第三本也有許多出入，即如描述青提夫人脫離餓鬼道，忽又為王舍城中一條黑狗，這是其他本所未見的，例如：

這是描寫青提夫人變作王舍城中一條黑狗，以及轉卻狗身的經過。「目連寶卷」，固然沒有墮落狗身的敘述，盂蘭盆經中也沒有墮落狗身的明文，這是「變文」作者編演出來的故事。

「目連救母」是家喻戶曉的傳神的故事，各寺院每年到七月十五日，都不約而同舉行盂蘭盆法會，定理傳目連救母的故事，這對啟發民間孝道精神，弘揚民族倫理文化，卻發生極大的影響。但是今日各寺院轉讀的經典，卻是「盂蘭盆經」並不是通俗寶卷唱本，至今後欲使佛法在民間扎根，轉讀的經典唱本，必須力求通俗明瞭，才得度使民眾大家能了解經典的內容。

「藥師本願功德寶卷」，這是明嘉靖二十二年德妃張氏同五公主捨資刊刻，是說明藥師本願經的功德，並未敘述故事，在敘述方面，比較單純，沒有像「變文」那樣生動活潑，例如：

白文：

藥師菩薩，自末世以來，苦盡難忍，時時五慾交煎，刻刻惡業來侵。思衣思食，不得現前。苦中更苦，迷之又迷。佛大慈悲菩薩，敘苦拔眾類，離苦生天，度群透，齊超苦海，五百劫漂舟到岸，萬萬年孤客還鄉。自從靈山散離佛祖，至如今嬰兒見娘，證無生再不輪轉，續長生永證金剛咦！

白文：

完生龍華三會，接續長生，諸佛相逢，永不退屈。八十億劫不生不死之鄉，標名在極樂世界，思衣有綾錦千廂，思食有珍饈百味，修成舍利本體，煉就萬古金丹，照徹十方，百寶砌滿法界，會麼？咦！

白文：當證佛果，過去境界，以成莊嚴。現在賢聖，諸佛掌教。未來菩薩，慈悲攝受，萬類齊超苦海，證菩提，龍化三會願相逢，八十億劫同轉長生，咄！

這是用通俗的散文和七言詩偈韻體演說佛經大意，旨在勸人信仰佛法，並不限於那一部經典。這與「目連寶卷」，是專敘目連救母的故事顯有不同，還有「魚籃觀音寶卷」，一名「魚籃觀音二次臨凡度金沙灘勸世修行」，是敘述海門縣有一鄉村，地名金沙灘，有數千人家，都是打獵捕魚，為盜做賊，屠戶射禽，謀人財物，殺生害命，不敬神明，不孝父母，拋散五榖，罪孼深重，上天欲滅絕他們，觀音菩薩不忍，乃下凡度他們。變作一妙齡女子到村中，手提魚籃，喊叫賣魚，哄動了全村，惡人之首的馬二郎欲娶她為妻，還有許多少年們競欲娶她，她說，有誓在先，凡欲娶她者必須念熟妙法蓮華經，吃素行善。馬二郎和許多少年們雖都欲娶她為妻，並且個個都願行善吃素念佛，但唯有馬二郎能念熟「蓮經」，於是她和馬二郎結了婚。就在結婚的那一夕，她剛入門即感腹痛而死，旋即糜爛，馬上埋葬。後有一僧來，會同馬二郎啟藏視之，僅存黃金鎖骨，僧曰：「這觀音示現，欲度化你們的」。言訖便凌空而去，從此陝西金沙灘居民多信仰觀世音菩薩。這是敘述觀世音菩薩救世的精神，這對啟發民間婦女信佛的影響很大。

變文，藥師經變文等，在宣傳上十分進步，到了宋真宗時，才被禁止在宮廷唱導，遂使唱導的僧侶走向民間求發展，這是民間佛教建設的開始。

註一：「中國俗文學史」　三○八頁

註二：「中國俗文學史」　二三四頁

註三：「中國俗文學史」　三二○頁

註四：「中國俗文學史」　三二四頁

註五：「中國俗文學史」　三二五頁

註六：「中國俗文學史」　二四六頁

註七：「中國俗文學史」　二四四頁

註八：「中國俗文學史」　三一四頁

佛教何時傳入中國？傳說不一。或說在前漢時代，或說西周穆王時，孔子知佛說，或說秦時釋利防傳來，或說漢武帝供奉金人，乃至劉向見佛典說，伊存口授佛經及後漢永平十年，七年，三年等說。這些說法，皆為現代學者研究的對象，事實上，民間知有佛教雖早，這或係於商販傳聞。然正式的傳入，當在後漢永平十年、七年之間，今日吾人所欲研究的，並非欲考證佛教傳入的年代，乃就初期佛教與道教思想方面，探求二者間對立與調和方面，漢代佛教思想的發展，即在能如何順乎環境溝通佛教與道家、儒家三教思想。

據漢法本內傳及廣弘明集等，都說佛教傳入不久，由於佛教聲勢浩大，引起道教徒嫉妒，遂有永平十二年五嶽十八山道士與佛教摩騰，竺法蘭，在洛陽白馬寺角鬪，道士要求將道經與佛典投於火，考驗孰為真偽，但其結果呢？道經燒燬，佛典無殃，佛的舍利放光，摩騰踴身高飛，廣顯神通。這證明道教完全失敗，佛教勝利。這說明佛教初期與道教不調和的情形，但此一佛道角鬪的事件，卻為現

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代史學者所否認，因為高僧傳既未著錄，而摩騰，竺法蘭，有無其人，尚待考證。道宣所依據的「吳書」記錄，頗有疑問。漢法本內傳，既非後漢時所作；顯為晉代或劉宋時人所偽撰，故所記佛道角鬪之經過，顯屬臆測。但吾人於此必須記取的，就是佛教早傳入民間，以漸普徧。經數十年後，越傳越廣，至漢明帝時，始為上流社會帝王公卿所接受，這就叫做「正式」傳入。在正式傳入時，很可能引起道士的嫉妒，集會討論，乃至發生對立鬪爭，或驅逐佛教的情事，絕不致如漢法本內傳所說的嚴重衝突。然從佛、道二教思想來研究，不會衝突，並且在許多方面，佛、道思想相互溝通，融合，步趨一致；因此，奠定佛教深入民間，普徧流傳的基礎！

無可否認的事實，漢代為黃老的天下；初期佛教，傳入未廣，國人以道教的眼光迎接佛教；遂把佛教與道教視為同流，而佛教清淨寂滅除欲的思想，卻又符號黃老的思想，浮屠作齋祭祀，方士有祠祭之方。祭祀為國家及民間傳統的習俗，帝王與百姓一致尊重。莊子天下篇，舉儒、墨、陰陽、名法諸學，總名之為道術。漢初以黃老之清淨無為曰道家。東漢王充論衡道教篇，以辟榖養氣神仙不死之術為道家。牟子稱釋教曰「佛道」。四十二章經自稱佛教為「釋道」，或為「道法」，而學佛則曰：「為道」，「行道」，「學道」。而漢代佛教初期附庸於道術，故佛教道教本可相通，當時國人對佛老往往並為一談，佛言精靈不滅，道教救神不死，二者顯無區別，及安士高、迦讖、法護、支謙，相繼譯出大批經典，佛教漸從學理上有了根據，佛教的真義，始漸昌明，初期浮屠道術，相互結合，始為百姓崇拜佛教重要的因素。即以牟子論，他先好道術，後信奉佛教，因漢代道術浮圖並稱，但牟子

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信佛，則由於佛教理論的啟發。他說：

「吾既覩佛經之談，覽老子之要，守恬淡之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而闚溪合，登崑岱見近垤矣」。漢末丹陽人笮融大造浮屠寺，並齋供桑門，這時似已不復聞黃老。牟子捨棄道術，而改信佛教，並作理惑論；兼採佛、莊思想，排斥神仙方術，指為「誣妄」。自此佛教漸趨獨立，不復再依傍道術，佛教的真義，始見於理惑論。因此兩漢黃老與陰陽道術的佛教，降至三國時代，便由黃老思想一變為老莊的玄學。東晉佛教，本可視為道術的一種，而魏晉釋子，又雅尚清談玄學，牟子又引用老莊思想，發揮教義。是故牟子實為這時思想轉變的代表人物，他的理惑論，又為初期佛教思想轉變重要的史料。

牟子是初期佛教，以融合儒、釋、道三教的主要人物。初期的佛教，在思想方面，融會儒道二教；但在人為上，却不免發生摩擦，乃至對立角鬪。牟子研究儒、釋、道三教的結果，乃主張三教調合，引證聖言，而作理惑論，使當時人士了解三教融合的真義。牟子的理惑論，不僅和緩當時儒釋道三教的衝突，而趨於調和，並奠定二千年來佛教與儒道二教融合的基礎！

牟子的學說思想，在理惑論，本論共有三十七條，就佛教教義，及倫理風俗的關係，分別說明佛教與儒道二教之各種不同之處。約而言之，略有左列：

（一）孔子以五經為教典，可拱手而誦，直可履行，佛道應無恍惚，不見其意，不指其事？何與聖人异爾？

牟子曰：不可以所習為重，所希為輕。……老子曰：有物混成，先天地生，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。道之為物，居家可以視親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之充乎天地，廢而不用，消而不離，子不解之，何异之有乎？

（二）聖人制七經，不過三萬言，眾事備為，佛教經典萬卷，言以數億，非一人之力所能堪也，僕以為煩而不要矣！

牟子曰：江海所以异於行潦者，以其深廣也。五岳所以別於丘陵者，以其高大也。若高不絕山阜，跛羊凌其顛。……佛經前說億載之事，却道萬世之要。太素未起，太始未生，乾坤肇興，其微不可握，其纖不可入，佛悉彌綸其廣大之外，剖折其窈妙之內。靡不絕之，故其經卷以萬計，言以億數，多多益具，眾眾益富。何不要之，雖非一人所堪，譬如臨河飲水飽而自足，焉知其餘哉！

（三）孔子不談异事惑人，佛有三十二相，八十種好，何其异於人，顯而不實也？

牟子曰：少所見多所怪，覩駱駝言馬腫背，堯眉八移，舜目重瞳，鼻陶鳥喙，文王四乳，禹耳參漏，周公背僂，伏羲龍鼻，仲尼反䪵？老子日角目玄，鼻有雙柱，手把十文，足踏二五，此非异於人乎？佛之相如何足疑哉！

（四）儒家說：身體髮膚受之父母，不敢毀傷，曾子臨沒，啟予手啟予足。今沙門剃頭，不獨違背聖

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人言教，且不合孝子之道也。（這不僅為當時非難佛教的難題，並為後世韓愈、歐陽修以及宋明理學家排斥佛教理由之一，但佛家反駁他們的理由，亦不出本論的意見。）

牟子曰：昔齊人乘船渡江，其父墮水，其子攘臂摔頭，顛倒使水從口出，而父命得蘇。夫摔頭顛倒，不孝莫大，然以全父之身，若拱手修孝子之常，父母絕於水矣。孔子曰：可與適道，未可與權，所謂時宜施者也。且孝經曰：先王有至德要道，而泰伯祝髮文身，自從吳越之俗，違於身體髮膚之意。然孔子稱之，其可謂至德矣！仲尼不以其祝髮毀之也。由是觀之，苟有大德，不拘於小，沙門捐家財妻子，不聽不音視色，可謂讓之至也。何違聖語不合孝乎？豫讓吞炭漆身，聶政皺面自刑，伯姬蹈火，高行截容，君子以為勇而有義，不聞譏其自毀沒也。沙門剃除鬚髮，而比之於四人，不已遠乎？

（五）儒教曰：福無踰於繼嗣，不孝莫過於無後，沙門棄妻子捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？這在唐宋時代排斥佛教者，亦據此理由！

牟子曰：夫長左者必短右，大前者必狹後。……老子曰：名與身孰親，身與貨孰多。……許由栖巢木，夷齊饑首陽，孔聖稱其賢曰：求仁得仁者也。不聞譏其無後無貨也。沙門修道德，以易遊世之樂，反淑賢，以貨妻子之歡，是不為奇？孰與為奇？是不為异，孰與為异哉！

（六）黃帝垂衣裳製服飾。孔子作孝經服為三德始。又曰：正其衣冠，尊其瞻視，子路遇難不忘結櫻，今沙門剃頭髮披赤布，見人無跪起之禮？無盤旋之容止，何其違貌服之制？乖搢紳之飾也。（本題至東晉時代，發展為沙門不敬王者之論，引起大諍論。）

牟子曰：老子云：上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德。三皇之時，食肉衣皮，巢居穴處以崇質朴，豈復須章之冠，曲裘之飾哉！然其人稱有德而孰之，信而無為，沙門之行有似之矣。

（七）儒家說神滅，佛教說人死當復更生。本論後來發展至「神滅論及神不滅論」之論諍，遂演為因果報應的大議論。

牟子曰：魂神不滅，所滅惟身耳，身譬如五榖之根葉，魂神如五榖之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。老子曰：吾所以有大患，以吾有身也，若吾無身，吾有何患？……為道亦死不為道亦死，有何异哉？

牟子曰：有道雖死神歸福堂，為惡既死，神當其殃。愚夫闇於成事，賢智豫於未萌，道與不道如金比草，吾之與福如白方黑，焉得不异，而言何异乎？

（八）孔子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。孟子譏陳相，更學許行之術曰：吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。佛乃夷狄之術，此為後來韓愈等排斥佛教之理由。

牟子曰：昔孔子欲居九夷曰：君子居之何陋之有？及仲尼不容於魯衞，孟軻不用於齊梁，豈復仕於夷狄乎？禹出西羌而聖哲，瞽叟生舜而頑囂，由余產狄國而覇秦，管蔡自河洛而流言。傳曰，北辰之星，在天之中，在人之北，漢地未必為天中也。佛經所說，上下周極含血之類，物皆屬佛焉。是以吾復尊而學之。……

（九）佛教捨其親而敬他人，不愛其親而以利他為事，儒家認此為悖德悖禮之行為。

牟子曰：五經之義立嫡以長，文王見昌之志，轉季為嫡，遂成周業，以致太平。娶妻之意，必告父母，舜不告而娶以成大倫。貞士須聘請，賢臣待召徵。伊尹負鼎干湯，寧戚叩角要齊，湯以致王，齊以之覇，禮男女不親授。嫂溺則援之以手。權其急也。苟見其大，不拘於小，大人豈拘常也，須大拏覩世之無常，財貨非已寶故。恣意布施以成大道。……至於成佛，父母兄弟皆得度世，是為不孝，是為不仁，孰為仁孝哉！

（十）孔子曰：食不厭精，鱠不厭細，今沙門被赤布，日一食，閉六情，而自畢於世，若茲何聊之有？

牟子曰：富與貴是人所欲，不以其道得之不處也。貧與賤是人之所惡，不以其道得之不去也。老子曰ｌ五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。……聖人為腹不為目，此言豈虛哉。柳下惠不以三公之位易其行，段干木不以其身易魏文帝之富，許由巢父栖木而居，自謂安於帝宇。夷齊饑于首陽，自謂飽於文武，蓋各得其志而已，何不聊之有乎？

（十一）道典與佛經，若比其類，猶如五覇與五帝，陽貨與仲尼；若比其形，猶如丘垤與華恆，渭瀆與江海；若比其文，猶如虎鞹與羊皮，斑紵與錦繡。道有九十六種，至於尊大，莫尚佛道也。神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效猶握風而捕影，是以大道之所不取，無為之所不貴，焉得同哉！

（十二）道教辟榖不食，而飲酒啖肉，亦云老氏之術也。然則佛教以酒肉為上誡，而反食榖，其何乖异乎？

牟子曰：吾觀老氏上下篇，聞其禁五味之戒，未覩其絕五榖之語，聖人制七典之文，無止糧之術。老子著五千言，無辟榖之事。聖人云食榖者智，食草者癡，食肉者悍，食氣者壽。世人不達其事，見六禽閉氣不息，秋冬不食，欲効而為之，不知物類各自有性。

（十三）道教說，人皆不死而仙，佛教則說，人皆死而不能免，這是道與佛教不同之點。

以上所舉佛教與儒、道二教不同點，後來佛教與儒道二教發生爭論時，都不外以上所舉的問題。於此可知漢代佛教性質及對儒、道二教問題的中心：（一）佛教是外來的思想，儒、道二教是本國的思想，故在思想與觀點上發生不同。（二）為佛教生活方式與儒道二教生活方式的不同。（三）佛教真理觀與儒道二教的真理觀不同。（四）由真理內容所表現更不相同，即如死與不死的問題，神滅與不滅的問題，人與超人的問題等。由於這許多不同的觀念，可以了解儒釋道三教思想的內容，但牟子始終以調和的態度，申張佛教的優點，並非是擇一捨一的態度，以壓制儒道二教，後世三教調和論或三教一家的思想淵源，都導源於此。同時，後來所發生三教對立的淵源，亦始於此。於此可見理惑論為儒釋道三教調和與對立的思想淵源與發端。

關於理惑論的著者及著作年代問題，在「弘明集」，及「出三藏記集」，都說蒼梧之太守牟子博，但在「隋書經籍志」，「新唐書藝文志」，「舊唐書經籍志」，却說後漢太尉「牟融」撰。在「佛祖統紀」，「佛祖歷代通載」等，乃云名字不詳。因此學者間有說是漢魏時代所作，有說東晉時代的偽作，甚至說為劉宋時偽作，各有論據。要知，理惑論不論為漢魏時代所作，或東晉時所作，這是中

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國最古的儒釋道三教調和或對立思想的中心，故欲研究儒、釋、道三教關係史，牟子的理惑論是一部最珍貴最古的資料，而啟發後世三教調和關係極大。

佛教的思想與道教思想，在其內容方面，始終是會通的，但在佛、道二教生活方式及歷史背景，往往發生對立，這是人為的因素，今從佛、道二教思想方面，可以透視出會通的一面：

魏晉南北朝（西紀一九○—五八八）的這一段時期，是中國政治勢力分裂，民族移轉，文化中衰的時期。西北異族乘機入據中原，造成長期的混亂，使社會人心更感不安，國人因政治上擾攘不休，都抱一種悲觀厭世的色彩。印度佛教適於這時先後由西北邊疆陸續輸入，並獲得胡人虔誠信仰和擁護。初來的小乘佛教思想，很符合當時社會人士厭世的觀念。在此長久混亂時期中，佛教在北方卻代替了中國文化的教導。那時僧侶不唯於中國文化富有深刻的修養，並隱含為中國傳統文化之承繼人和保護人。對於開化胡人，融和民族、國家凝成了很大的貢獻。當時北方人士及知識分子都隨晉室南渡（三一七），建都建康，歷史上稱為東晉。東晉歷經宋、齊、梁、陳四朝，歷史上稱南朝。北方經過一百多年，因以別示南朝而稱為北朝。而南方人自認北方為異族盤據，尚未接受中國文化，因此北方成為中國文化真空地區。這時北方文化顯然失去了中心，而少數未隨晉室南渡的知識分子，又不願負起社會教育的責任。因此這時傳播中國文化的，並非是博士，乃是深居在寺院中，或隱跡在山林裏的佛

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教高僧。他們捨去安逸，放棄靜修，披上如來救世的法衣，而以中國文化承繼人身分，負起社會教育的責任。這使寺院變成書院，使平民社會中聰秀失學的青年，趨向於寺院中，既有師友們講道，又有書籍可以翻閱，個人又不需要負擔經費，更不憂懼外界刀兵盜賊侵害。寺院講學的風氣，實由此起。南方社會相繼仿效，梁陳間講學，或在宮中，或在寺院；或由高僧，或由帝王；或講佛學，或講儒學；老莊諸子，無所不講。南北雙方政府和人民對佛教都發生好感，於是佛學自然更加蓬勃。後世宋明理學家開闢書院講學的風氣亦因此啟發。當時佛教傑出的高僧，首推道安、慧遠、僧肇。僧叡、道生、法雅、道林等。這些高僧不獨精通佛學，又是兼通老莊玄學的大師。他們的精神智力，風度和胸襟，不獨榮冠當世，相望於數百年之間。他們於北方社會發揮中國文化的精神，又遠超過南方社會。南北朝政治主權雖屬分裂，文化雖說中衰，然在學術思想上，由於佛教高僧勇猛精進，卻開出一條新天地精神生命。（僧肇之物不遷論，道生之人人皆可成佛說）這不僅使上流社會帝王公卿文人雅士傾倒欽崇，並使無數平民百姓相繼歸宗。最顯著者胡人殘暴好殺，永嘉末年，石勒劉曜等殺害晉人不下數十萬眾，而石虎符生等尤為殘酷，殺人不眨眼，毫無人性。神通廣大之佛圖澄，於西晉永嘉四年來洛陽，至東晉永和四年圓寂，他在中國整整的三十九年，他始終活動於石趙勢力之下，據他的傳記所載：「澄知勒不達深理，正可以道術為徵」。因此他以半帶神秘性的法術，用來感動石勒父子放下屠刀，生起信心。他雖未譯一經一論，使人們於黑暗混亂中獲得安寧和光明，這正是運用佛法大慈悲力拯救蒼生用心處。他的徒眾頗多，最能光大他的事業者，則為常山道安。佛圖澄死後，道安率門徒南遊，

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分遣法汰於揚州，遣法和入蜀，而自己與徒眾共赴襄陽從事教化。道安後有慧遠，皆是中國佛學史上的棟樑！

南北佛教趨勢迥不相同，北方佛教多由高僧領導，並獲帝王擁護，南方佛教多由居士領導，北方佛教重於行禪，南方佛教偏於哲理的探究，想以佛學代替儒學成為人生真理新的領導者。但南北佛教高僧卻有一個共同的願望，即以佛教文化為媒介，使南北政治宗教文化趨於調和以致統一。因此南北朝時政治主權雖有分裂，但南北朝佛教始終為一。北方經過一百多年，終至隋代，又把中國南北統一，這不能不歸於佛教高僧以佛教文化促進民族融合國家凝成的功效，這時佛教對中國歷史文化的維護和傳播所作的貢獻，實無遜於兩漢的儒生。

在此我需要特別指出：佛教雖說是一種宗教，但沒有一般宗教的迷信，純為一種學術思想，又是一種文化的宗教，因此它於宇宙人生真理的探求，更遠超過宗教信仰，尤重視人心智慧的啟發。兩晉以後，佛教更偏重學理的研究。當時佛學高僧為探求真理所表現積極的精神，更令人可佩。從三國末年至北宋，先後約八百年間，我國赴印求法的高僧，或由陸路，西入流沙八百里，上無飛鳥，下無人煙，視日月以辨東西，觀遺骨而識徑路。及至葱嶺，冰雪千里，瘴氣千重，轉入印度。或由廣州登舶，經爪哇、錫蘭轉入印度，其冒險犯難的精神，千古無匹，先後達一百八十餘人，去者數盈半百，存者僅有數人。這些高僧赴印的目的，不僅為求取梵本經典，並向邊疆異族傳播中國文化，促其內向，安定邊疆，（請參閱宋雲惠生行記及玄奘之西域記）並携回大批梵本經典，從事翻譯。據開元釋教錄

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載，從漢末至唐代中葉，先後譯人一百七十六人，譯出經典，總數達七千零十六卷，大批經典傳譯，不獨為中國文化史上一大事業，而對中國文化思想上影響，學術上的貢獻，更屬史無前例。嚴格的來說，魏晉南北朝，雖說為中國文化中衰的時期，要從佛學思想來說，卻為佛學承繼中國文化最興旺的時代，這時中國人傳統人文精神，正患貧血的病症，而從佛學思想裏輸入大量新鮮血液，使中國傳統文化的活力得以增長，更有了繼續發展的機會，以至宋明新儒學產生，都得力於佛家新的血液滋養。

自此佛學便在中國園地生根，至隋唐便開花結果，完全成為中國的佛教，先後開創了純中國化新宗派，而天台、華嚴、禪之三宗，把中國人傳統的人生觀、宇宙觀、本體觀完全納入佛學理論中（詳後）。中國人本來缺乏一個崇高本體，佛教傳入以後，才開出一個新天地的（本體觀）生命！

在此我需要指出的，中國人本沒有深刻的民族界線，只有文化高低的觀念，他們看重文化更遠勝於異族血統的異同。在秦漢時代，在北方融合許多不同血統的民族，使他們能與自己過著同一文化的生活。

談到宗教信仰，先秦時期，中國人的希望，已超過宗教上需要。依據儒家指導，大家努力於天下太平大同世界的實現。這個現實的理想，但至東漢，王室腐化，社會紛亂疊起，儒家顯已失去領導社會的中心，中國人傳統大同世界的遠景逐漸消失，因此，人心需要一個未來理想的世界的國土。這時佛教既從印度輸入大批經典，其教義又符合中國文化的傳統，那時佛教高僧偉大人格的感召，風度與智力，所表現慈悲觀平等觀的救世精神，為中國破碎人心所需要，這是中國人當時接受佛教信仰一個

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基本的理由。

佛教本為外來的思想，又是一種宗教，但佛教傳入中國，何以能獲得國人普徧的信仰，乃至於中國文化園地裏生根開花結果？這自有它的種種因素存在：一、佛教根本思想裏的慈悲觀平等觀，這與中國傳統文化觀念仁義思想極相似。二、佛教以人為本，佛生於人間，於人間成佛，佛說眾人皆可成佛，這與儒家人人皆可為堯舜，又極相融洽。三、佛教傳統的信仰，著重在自身，一切由自身出發，結果仍回到自身，人人都是菩薩，佛；不同其他宗教，回到上帝膝下做奴隸。這與國人希聖希賢壹是皆以修身為本的道理不謀而合。四、佛教的信仰的對象，不是外界的上帝，乃是人類的自身。從人心上說到客觀世界，宇宙萬物，以及大千世界，一切皆是唯心所現，唯識所變，乃至一即一切，一切即一，一色一香無非如來法身，這種圓融互攝萬物一體的觀念，又與國人傳統思想相合。國人認為客觀的世界，非但不與我對立，並以融合物我的觀念，把客觀的世界與我融為一體，故有「天地與我並生，萬物與我一體」二者又為一致。五、佛教的精神重在法，而不重視教主，故有依法不依人的遺教，但對佛所說的法，重於實證，而不在思辯，這又近於中國傳統實踐思想。六、佛說人事一切，都決定於自心，故不同於其他的宗教決定在上帝，這又與中國傳統觀念「得人心者昌，失人心者亡」相合。七、小乘佛教雖以出世為重，但中國所行為大乘教，大乘教的精神，即「地獄未空，誓不成佛」，生死即涅槃，煩惱即菩提，如是形成為積極救世的精神，這與儒家重視人文社會思想相似。因有這許多因素，南北朝時胡人在北方社會，其政治生命能綿延一百多年，一方面由於胡人為中國文化所同化，

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，一方面由於佛教傑出的高僧，若道安、慧遠、僧肇。道生等偉大人格，深銳的智慧，而以悲天憫人，苦心孤詣，發大弘願，上欲窮究宇宙的真理，下以探求人生的真諦。以拯救蒼生為己任，不以個人安逸為念，運用佛法，大慈悲力，於這時融合各方的民族，更融和各方文化，使佛教光輝，得以永照千古。

中國文化本富有偉大容忍性與調和性，對外來的思想，不特不拒絕，反而竭力容忍吸收引為己用。在藝術上，北魏襲取健馱羅技巧開鑿了大同、龍門、敦煌等石窟，使中國文藝美術建築都發生很大變化與進步。在教義上，華嚴，般若，法華，三論，涅槃等經相繼輸入，開創了新宗。這些新技能的藝術，及銳智深遽的哲學思想，不僅無礙於中國文化發展，並擴大了中國文化思想領域。尤以大本涅槃經，倡導人人皆有佛性，則與儒家盡人皆可為聖賢思想相合，因此，佛教的慈悲與儒家之仁，同以一心為救世之宗師。是故中國文化內涵或外貌，都富有佛教文化思想的成分，亦即是佛教承繼中國文化全部的精神。這是中國歷史上一個特殊的現象！

佛學來自印度，其根本的思想，自不待言，乃是印度的。佛學輸入中國後，無疑的，這已寖入中國學術思想中。佛學成為中國化，這於佛學思想中可尋出中國學術思想成分。

漢代的佛教，初依託黃老思想生長，以輪迴因果報應，福德罪孽觀念為主，而與中國民間符籙祭

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祀陰陽巫道相配合。因此國人以佛教與道教視為同流。或逕認為道教之附屬品，降至三國時代，牟子兼取老莊思想發明佛學，繼之慧遠法雅引用莊子為「連類」說明「實相義」，於是佛學由黃老的道術，一變而為老莊的玄學。佛學與玄學相輔而行，開啟兩晉南北朝佛學玄學的風氣。

羅什東來，法華、三論、般若、涅槃等相繼譯出，先般若，後涅槃，此二經於當時佛教思想上影響很大，僧肇之般若無知論，不唯發揮般若真空，並貫徹老莊「忘言」的思想。道生一闡提皆有佛性頓悟成佛義，不僅融會真空妙有的真義，更接近儒家盡人皆可為堯舜的精神。故僧肇與道生實可為老釋兼通及儒釋並談的代表人物。由此更開出天台、華嚴、禪之三宗，以之融會中國傳統思想。天台家所謂即真、即假、即中三諦圓融。華嚴宗所謂理事無礙，事事無礙，一即一切，一切即一等，這些理論卻把中國人傳統現實人生觀融入佛學理論中。禪宗更把佛教理論具體化應用到實際人生日常生活中，甚至搬柴運水都得大解脫。而禪宗的精神，自謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛，只要你相信自己有心，有心即可成佛，後來到了六祖愈演愈深，乃至無佛可成，無法可得，無煩惱可斷，無涅槃可住，甚至否認教主，燒燬經典，劈佛罵祖，得大解脫。既無世可入，更無世可出，世間出世間之界盡泯，如是則佛氏之慈悲與儒家之仁，融為一體，同以一心拯救蒼生為職志，這是把佛義融會於中國傳統大群心教之中。

老莊玄學的宗旨，則在養生，以期長生不死。故兩漢道士視祭祀，丹藥，辟榖，為長生的秘法。降至魏晉時期，上流社會的有識之士，對神仙不死的說法，都置之不信，視為一種迷信之談。牟子引

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用老子的「天地尚不得長久」，何況人類？並痛斥「不死而仙」為妖魔邪說。而對於辟榖之術，尤為譏斥。當時迷信神仙之流，秋冬不食，或入室累月不出，牟子譏諷的說：「蟬之不食，君子不貴，蛙蟒穴藏，聖人不重」。陳思王的辯道論相斷呵斥神仙道術。老莊玄學，本在養生之道，由養生之術，進而為清談格義。清談之士，目覩當時政界迫害知識分子，而知識分子又以明哲保身觀念，多不願參加政治活動，於是任情恣性，藉酒消愁，以清談為掩護，不拘於禮俗。而以莊周為模範，以順乎自然，夏侯玄曰：「天地以自然運，聖人以自然用」。何晏王弼祖述老莊，為魏晉老莊玄學的權威，是清談大家。他說：「天地萬物皆以無為為本，無也者，開萬物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化物，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身，故無之用，無爵而貴也」（晉書卷四十三）。老子曰：「天地萬物生於有，有生於無」。何晏無名論：「夫道者，惟無所有者也」。即發揮老子「無」的思想。老子曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。唯其如此，故「天地以自然運，聖人以自然用」，萬物皆自然而然。這即「無」無為也，亦即是「天地萬物皆以無為為本」的道理。唯其無為，故無所不為，故「無乃開物成務，無往而不存也」。何晏王弼之所謂「無」，即指道而言，亦即指自然而言，因此清談家專以清淨無為養性的秘術，說凡與自然同德的人，即可與天地同壽。當時阮籍、嵇康、劉伶，各以放達不守禮教為尚，視為神仙順乎自然，他們實為當時清談人物的代表者。阮籍達莊論曰：「天地生於自然，萬物生於天地，自然者無外，故天地名焉」。嵇康釋私論曰：「夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也」。君子不以是非為念，但虛心率性而行，自然不違乎道也

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。這種清談放蕩思想，危害社會人心不淺，故史論家謂，魏晉清談放蕩的行為，導致五胡亂華，以致晉室滅亡，故曠達名士之流，對當時國家社會難以辭其咎！

牟子雖採取老莊的學說，但不同意道家養生之術，故斥為「誣妄」。故有「道家方術，大道之所不存，無為之所不遺」。故牟子與嵇康在發揮玄學方面，雖較接近，然絕不同情清談家思想行為。

魏晉時期，佛典譯出較多，佛教漸脫離方術趨於獨立。於是由神仙方術的漢代佛教，遂進而演變為玄學的晉代佛教。這種學術思想的轉變，在牟子理惑論中可充分顯出其端倪！

漢末洛陽佛教有兩大系統，即安侯的禪學和迦讖的般若學；這兩大學術思想，都與當時風行的玄學有相得益彰的關係。佛教的教義，本有大小二乘的分別。安侯的禪學，則屬小乘；其主要的經典，則為安般守意經，陰持入經，安玄之法鏡經，及康僧會的六度集經。安侯的弟子，則有嚴佛調、韓林、陳慧、康僧會等。此三人學問如何？則有陰持入經註，其作者不明，但都出於安侯的系統。迦讖的般若學，則為大乘，其重要的經典，則為道行經、首楞嚴經及支謙的維摩經、明度經等。迦讖的弟子支亮，支亮的弟子支謙。安侯與迦讖同在洛陽，僧會與支謙同住建康，但他們二人雖同在一處，然其學術的傳統，卻不相同。牟子處於南方，他喜歡老莊的玄學，支謙學術思想未嘗不受他的影響。

支謙本為月支人，於漢靈帝世率國人數百歸化，十三歲學習梵文，通六國語，他的華化淵源很深

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。康僧會原為康居人，世居天竺，因父經商關係，始遷移至交趾。因此他二人同屬西域人，又同出生於中國，深受中華文化思想的陶冶。謙所譯經典，不唯富於詞藻，而又喜歡掇拾老莊的理解，羼入佛經譯本中，在譯界中他自成一格。因江淮間人本好談玄學，以支謙的卓越才華，發揮地方固有的思想，以融會外來的思想，故「佛教中國化」，實自此發育。因此他的佛佛學思想，顯非純粹西域的佛教。康僧會於安般守意經及法鏡經序中，亦多襲取老莊的名詞，陰持入經，不僅說明西域中華的可相融會並可證明嵇康、阮籍所持理論，不少來自佛經中！

初期經典所用名詞，常與老莊思想混合，漢時譯五蘊為五陰，蘊為積聚義，以人為色、受、想、行、識五蘊積聚而成。羅什譯為眾，玄奘譯為蘊。安士高譯陰持入經云：「積為陰貌，仍得蘊義」。但不知當時譯者，何以譯為陰，是否為適應漢代盛行陰陽五行元氣之說，擬使佛家五陰與道家陰陽五行學說，相輔牽合。支謙譯佛解梵志阿颰經，而譯為陰曰：「天地人物，一仰四氣，一地，二水，三火，四風，人之身中，強者為地，和淖為水，溫熱為火，氣息為風，生借用此，死則歸本」。康僧會陰持入經註解五陰種云：「五陰種身也，滅此往生，猶榖種朽於下，栽受身生於上。又猶元氣，春生夏長，秋萎冬枯，百榖草木喪於土上。元氣潛隱，喪身于下。春氣之節，至卦之和，元氣悁躬於下，稟身於上。有識之靈，及草木之栽，與元氣相含，升降廢興，終而復始，轉三界旡有窮極，故曰種也」。

康僧會安般守意經序：「心之溢盪，無微不浹，怳惚髣髴，出入無間，視之無形，聽之無聽。…

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…化生乎彼，非凡所睹，謂之陰也」。又陰持入經註曰：「識神微妙，往來無診，陰往默至，莫覩其形，故曰陰」。

僧會所說元氣，陰，顯為承受漢代佛教神明住壽、不滅的思想。佛說：「四大皆空，五蘊非我，身為四大（地、水、火、風），終各歸本。非己常寶，謂之非常」。蓋人的身體，乃屬外形，人死神靈不滅，而形體分散，故曰非身，「本」者乃元氣，人死復歸元氣。

元氣為中夏固有的思想，說人為陰陽之精氣（阮籍達莊論語），神識昏明，則全視元氣秉賦之多少（嵇康明瞻論語）。天地自然，日月之運行，寒暑之推移，都依元氣變化為準。元氣失其序，則陰陽五行不調和，人身之氣不和，則疾病生。吳竺律炎支越共譯佛醫經所說：「人身之安泰，均以內外元氣之調和為準，所謂四大不調，則四百病生」。故元氣之說，顯從襲取道家的思想而來。道家養氣之方，則為吐納，吐納猶如佛家之安般，如曰：「安為清，般為淨，守為無，意名為，是清淨無為也」。守意之說，則與道家養生法常一之說相應，如循天之道篇：「意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣」。安般守意經曰：「以未起便為守意，若已起意，便為不守」。此即安般序之所謂「心之溢盪」也。心神的擾亂，則治人以靜，而靜的方法，則在行安般禪法。道家養氣，可以不死而成仙，佛家安般，可以成佛。而禪法的宗旨，則在端心一意，去惡除蔽。安般序曰：「禪安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不覩」。故漢末以來，安般禪法顯然雜入道家思想，佛道相行不悖，且收相得益彰之效。

迦讖的般若學，則為大乘，其重要的典籍，則為道行般若、首楞嚴經等。他的學術的宗旨，則在探求宇宙人生的本真，使其返本。他所用的名詞及重要的觀念，則為佛，法身，涅槃，真如，空，這與老莊玄學所用的詞句，如道「虛無」一類，顯都指本體而言。故有相互牽引附合之說。牟子理惑論解釋佛說：「佛乃道德之元祖，神明之宗緒，佛之言覺也。怳惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刄不傷，在汙不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也」。牟子繼釋道曰：「道之言導也，導人致於為為，牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，綖綩其外，毫釐為細，間關其內，故謂之道」。

於此可知牟子所理解的佛經，多為漢譯，而漢譯的經典，又多採用中國玄學的名詞，而與般若學相附合，玄學家之所謂道微妙虛無，此曰道亦虛空，牟子曰無前無後之謂道，玄學家謂至人澹泊無為，此曰菩薩體道是空虛（大明度經句），而與道相應不移不捨不驚不怛，這猶如牟子所謂在汙不染，在禍無殃。佛與道之關係，牟子於佛則曰怳惚，惑曰能小能大，於道則曰無形無聲，或曰四表為大……據此而論，而佛與道，本無二致。佛為覺道之人，道為所覺之法，但道在人弘，佛能弘道，故佛與道，實二而不二，不相離也。所以牟子曰：「佛乃道德之元祖」。所謂無為者，泥洹之意譯，人致無為，謂之得道。而成佛的人，即與虛無怳惚之道，為一體也。漢邊韶老子銘曰：「老子先天地而生」

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。這猶如牟子所說「佛乃道德之元祖」。又曰：「老子離合於混沌之氣，與三光為終始」。這是老子與道，亦為一而非二，故佛老的旨趣不謀而合也。支謙大明度無極品曰：

所謂體道者，即心與道俱，亦即顯與道俱成之意。這與老莊所謂道無二致相符合。所謂無形故空虛，即顯道為虛空之本體，亦名曰「本無」。「本無」的思想，不僅在魏晉玄談佛學上極為重要，在漢時的佛學，早有「本無」的思想。迦讖道行經，即有「本無品」，亦即羅什所譯大小品，宋譯佛母般若品第十六則稱真如品。魏時何晏王弼祖述老莊：「以天地萬物皆以無為本」。晉斐頠崇有論，始見「本無」之名詞。「本無」，乃真如之古譯，梵文之Tathata，在中文中沒有適當的名字，真如既指本體，又與老莊所謂道相同，而真如性空，道亦虛無，極相契合，因此而號萬物為「末有」，道體為「本無」。此「本無」的思想顯與般若「性空」相附合。這種「本無」的思想，即在隋唐佛學上亦極重要。支謙所謂本無品曰：

於此可見支謙一切皆本無，如來亦本無，則佛與道，本無與真如皆為二而非二，極為一致。淮南子曰：「道即元氣，神與道合，即歸於元氣。歸於虛空，即反本歸真」。康僧會法鏡經序亦說：「神與道合」。察微王經亦曰：「人生自本無歸乎本無」。於此可知「本無」思想之重要性。而支謙所譯

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法律三昧經中有所謂，四諦本，弟子本，各佛本，如來本，而謂弟子本「不解本無」，如來本「不離本無」，可見支謙特重視本體之學也。

漢代的佛教，只在修身除欲，以守一修定，以清淨無為住壽成道為目的，這與黃老思想相符合。安侯康僧會雖承受漢代道術，探求人生的原始，守意養氣想得神通，及至迦讖般若教興起，於是又趨向老莊的玄學。而牟子鄙視養氣辟榖，斥為誣妄，而服膺老莊的玄學。因此佛學與老莊並談。於是漢代舊有佛道思想將墜，而兩晉新興的佛教玄學思想，又將繼起，至此，可知安侯康僧會主養氣成神，這與漢代道家思想相接近。迦讖支謙主神與道合，又與玄學思想相結合，並啟發兩晉南北朝佛教玄學的風氣。研究佛史者，明乎此，始知佛教於中國道學及玄學思想時期中，時而道術化，時而玄學化的關鍵，大乘教的真義，始終無法展開。嚴格的說：印度自有印度佛教，中國自有中國佛教，因此中國佛教在魏晉南北朝時不特中國化，並且為玄學化。研究中國佛史者，首應明乎此，否則，是不夠具體的了解中國佛教思想的內涵和外表。

佛學本來自印度，但國人講解佛學，多羼入中國人的思想在內。般若性空的思想，卻符合老莊虛無的玄學，釋子清談的風度，又酷似名士清流。殷浩北伐失敗，大讀佛經，欲與支道林辯論。因此，當時人士重於清談，認佛法為玄妙之極，一登龍門，身價十倍，佛理深微，更非一般學者所能了解。世說文學篇謂：「殷浩於讀小品，下二百籤，皆是精微，世之幽滯，嘗欲與支道林辯之，竟不得，今小品猶存」。兩晉時不僅使佛學成為中國化，並使其成為玄學化。佛學思想中便有了中國老莊思想的成分，佛學與玄學更結上不可分解的關係。

南北朝時，道家的學說，仍極盛行。這時社會名流學者多覺佛學與老莊，本無二致。劉勰曰：「至道宗極理歸乎一，妙法真境，本固無二」。蕭子良曰：「真俗之教，其致一耳」。高僧傳說：「孫權使支謙與韋昭共襄東宮」。此為釋子與名士相結合，劉虬曰：「玄圃以東，既曰太一，罽賓以西，字為正覺，希無之修空，其揆一也」。顏延之曰：「天之賦道，非差戎華，人之稟靈，豈限內外」。

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弘明集梁武帝曰：「窮源無二聖」。廣弘明集，范曄論佛教云：「詳其清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流也」。沙門慧琳作均善論，居士沈約作均聖論，蓋自玄風飈起，殊途同歸之說，極為風靡，故向子期以儒道為一，應吉甫謂孔老可齊（謝靈運辨宗論語）。東晉南渡，佛學影響及上層學術界很大。釋子與名士互以清談言玄，相以傾倒，當時釋子中若慧遠、僧肇、法雅、道林皆精通老莊，道安二教論，乃尊儒抑老。道生一闡提具有佛性與頓悟成佛義，更與儒家接近，謝靈運和之，並以孔釋兩家相擬玄論，孫綽喻道論謂牟尼為大孝，周孔即佛，佛即周孔。可見當時釋子與名士先是老釋兼通，繼之儒釋並擬，此一思想上分界，僧肇與道生可為其代表人物。

西晉支孝龍與阮廋等世稱八達，孫綽更以七僧比七賢作道賢論。即以竺法護比山濤，帛法祖比嵇康，竺道潛比劉伶，以支遁比向秀，以于法蘭比阮籍，以于道邃比阮咸，竺法乘比王戎。於是道與賢，釋子與名士，皆為第一流人物。自此以後，以至北宋初，只是一佛學時代，除卻佛學，在思想上再找不出更高的思想，在此長遠時期中，佛學不獨承繼中國文化，並處於中國學術思想領導地位。中國第一流思想家皆為佛學家，可見佛學於中國學術思想史上地位如何了！

釋子與名士既融為一家，這自然會產生出特色的學者，玆將於此時期有關釋子與名士相互傾倒代表人物，列舉於次：

一、竺法護與法乘　竺法護，本月支人，故又稱支法護。世居敦煌，八歲出家，以竺高座為師，日誦經萬言。當時國內尚無方等甚深的經典，乃隨師赴西域，遊歷諸國，通三十六國語文，並携大批

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胡本經典回至中夏。法護專心翻譯經典四十餘年，七十八歲，在東方繩池（河南）罹疾而逝。時人稱他為敦煌菩薩。他先後譯出經典一百七十五部，三百五十四卷。其中法華。首楞嚴三昧、維摩、光讚、漸備一切智德（華嚴十地品），最為特出。光讚、漸備二經道安極為表揚。支愍度稱其「研機極玄」。護之助手聶承真父子，均為當時梵學天才之士。祐錄說他在長安，「德化四布，聲蓋遠近，僧徒千數」。可見其聲望遠播，影響之大，支道林讚其象曰：「護公證寂，道德淵美，微吟窮谷，枯泉漱水……」。漢魏以還，佛教傳譯，以法護最多，大彰方等玄理，他應為兩晉佛教玄學首領人物。

法乘，乃法護譯經助手之一，高僧傳說他；「幼而神悟超絕，懸鑒過人，後在敦煌立寺延學，使豺豹革心，戎狄知禮，大化西行，乘之力也」。孫綽道賢論，以法乘比王濬冲。論曰：「法乘安豐，少有機悟之鑒，雖道俗殊操，阡陌可以相誰」。但法乘學行如何，吾人雖不甚了解，祜錄說「他輕視貨財，施捨毫無吝惜」，顯然他的行為類似名士廋子嵩的風度。

二、于法蘭與于道邃　于法蘭，高陽人，少有异操，十五出家，家便以精進為業，研諷經典……必在眾先，常居長安山寺與竺法護同隱。時人以其風度比廋之規，孫綽以他比阮嗣宗。論曰：「蘭公遺身高尚妙迹，迨至人之流，既步兵傲獨不群，亦蘭之儔也」。居剡少時，曾愴然歎曰：「大法雖興，經道多闕，若一聞圓教，夕死可也。後遠適西域，至交趾遇疾而終於象林。支道林追立像讚曰：「于氏超世，綜體立旨，嘉遁山澤，仁感虎兕」（僧傳）。

于道邃，敦煌人，年十六出家，事師蘭公。法護常稱邃雅素，性好山澤，遊履名山，不屑毀譽。

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後隨乘西遊，至交趾遇疾而終。孫綽以他比阮咸。或曰：咸有累騎之譏，邃有清冷之譽，何得為匹？孫綽曰：「雖迹有窪窿，高風一也」。支遁為其著銘曰：「英英上人，識通理清，朗質玉瑩，德玄蘭馨」。

三、竺叔蘭與支孝龍　竺叔蘭、支孝龍同為西域人；叔蘭祖父因國亂被害，其父奔晉，居于河南，生叔蘭。孝龍為淮陽人，似月支人，二人專究放光經。均崇尚當時清談的風氣，喜與名士交遊。叔蘭性嗜酒，每飲五六升方暢，一日飲酒過量，醉臥路旁，被人拘送河南獄。於此可知，其名士的風氣如何了。

支孝龍少以風姿見重，加復神彩卓犖，高論適時，常披味小品，以為心要。叔蘭譯出放光，龍披閱旬日，便就開講。高僧傳說：「陳留阮瞻……時嘲笑沙門何不全髮膚，去袈裟，被綾羅；龍曰：抱一以逍遙，唯竊以致誠。剪髮毀容，改服變形，彼謂我辱，我棄彼榮，故無心於貴而愈貴，無心於足而愈足矣」。其譏辯適合於當時。這時名士對於竺法護、帛法祖、竺叔蘭、支孝龍等釋子，無不欽崇備至。

四、竺道潛與支道林　竺道潛，字法深，年十八出家，於惠帝泰安二年（三○三）永嘉初避亂渡江，年僅二十餘，元、明二帝，丞相王茂弘，欽其風德，友而敬焉。建武太寧中，潛恒著屐至殿內，時人威謂方外之士以德重故也。後隱居剡縣山中，年過五十矣，孝武帝寧康二年（三七四）；卒於山中，時年八十九。法深以劉元真為師。劉為西晉清談名士，想以佛法融合玄理。他的學問，內外兼備

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，均得之於元真。當時帝王名流，對他極其推崇，優遊講學三十餘載，或暢方等，或釋老莊，投身北面者，無不內外兼洽。孫綽贊其「談能雕飾，照足開矇」。高僧傳說他：「潛伏膺以後，剪削浮華，崇本務學，微言興化，譽洽西朝也」。孫綽以深公比劉伯倫，論曰：「潛公道素淵重，有遠大之量。劉伶肆意放蕩，以宇宙為小，雖高棲之業，劉所不及，而曠大之禮同焉」。他的襟懷灑脫冠蓋當世。

支遁，字道林，陳留人，生於晉愍帝建興二年（三一四），永嘉亂時，隨家人遷江左。高僧傳說他：「遁家世事佛，早悟非常之理，隱居餘杭山，沉思道行品，委曲慧印之經，卓為獨拔，得自天心。年二十五出家。每至講肄標宗，會而章句，或有所遺，……遁常在白馬寺與劉系之等談莊子逍遙篇云：各適性以逍遙，遁曰不然，夫桀紂以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。於是退而注逍遙篇，群儒舊學莫不歎服。……晉太和元年（三六六）終於所住，春秋五十有三」。高僧傳說：王濛極重道林曰：「造微之功，不減輔嗣」。王輔嗣、衞叔寶為魏晉玄談之領袖人物，當時清談家對道林最為傾倒。謝安未仕前，寓居會稽與王羲之，及高陽許詢支道林遊，「出則漁弋山水，入則言詠屬文」（見謝安傳）。羲之對遁極為推崇。永和中羲之為會稽內史，請遁住靈嘉寺，意存相近，但遁不久便入剡山。哀帝即位（三六二），遣使徵請遁出山，至都城講道行般若，文武公卿名流雅士，無不欽崇。太原王蒙、郄超、謝安等名士，時與遁討論玄理。孫綽道賢論，以遁方向子期，論云：「支遁向秀，雅尚莊老，二人异時，風好玄同矣」。僧傳：「遁玄談妙悟，文義冠當世」。郄嘉賓譽支道林曰：「數百年來，紹明大法，使真理不絕，一人而已」。

五、帛法祖與王浮　帛遠，字法祖，本姓萬氏，河內人，祖少發道心，啟父出家，祖才思儁徹，敏朗絕倫，日誦經八九千言。初習方等，妙入幽微，他在長安，造築精舍，以經為業，白黑宗稟，幾且千人。當時道士王浮常與法祖諍論邪正，而王浮屢次屈服，因而，作「老子化胡經」，將偽經冠於佛經之上，以誣謗佛法。這可知當時佛、道諍論非常激烈，而且深刻。後來華夷論等書，都引「老子化胡經」，作為排斥佛教的根據。廣弘明集第一卷所引「老子西昇化胡經」，亦倣「老子化胡經」而作。將老子入關不知所終之歷史，裝飾為史實，以亂真偽。使國人誤認佛教屬道教之內，以誹謗佛教。

這時佛教卻出現一部「正誣論」反駁道士的邪說。「正誣論」的製作年代雖不詳，但確係「西晉時代」著作。本論內容，共有九條（弘明集卷一）。所論不外「斷婚，鬼神，不死，福報，受戒」等問題，所持理論極為膚淺。迥不及理惑論內容深刻。即如第一誣謗佛法說。說佛非實在之人，唯尹文子得神通，禁殺生，斷婚姻，使無子，而欲絕滅胡狄之方法云。

正者曰：既云無佛，復說文子有神通，有得道弟子。夫尹文即老子弟子，老子即佛弟子也。故其經云：竺乾有古先生，並入泥洹，不始不終，永存綿綿。竺乾是天竺，泥洹梵語，晉言無為。佛比老子若不先出生，何得稱先生！由斯而推，佛原為尹文之祖宗，眾聖之元始，安有弟子能神化而師不能乎？

本論有一特殊見解，即重視戒行的趨勢。戒為佛教的根本，這與道教主要不同處。佛學雖講「真

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」，但有其嚴格的戒行的精神。忽視戒行，即喪失佛教根本的慧命。孫綽以法祖匹嵇康，論云：「帛祖釁起於管蕃，中散禍作於鍾會，二賢並以俊邁之氣，昧其圖身之慮，棲心事外，輕世招患，殆不虛也」。

漢末以來，社會名流學者少有推崇佛法，尊敬僧寶。然自西晉阮廋與孝龍為友。東晉名士推崇林公，可謂史無前例。但當時名流學者之所以欽崇釋子，以及佛教於此政局不穩定時期之所以盛行，當有其主要的因素：一為佛教般若思想契合老莊的玄理，二為釋子風度高雅及文理的表揚；以道安、慧遠、僧肇、道生等高僧，不僅為佛教第一流的玄理家，並為當時銳智卓越的思想家。而文章優美又足以副之。而法乘、法蘭、支孝龍、竺道潛、康僧淵、康法暢、帛法祖等，又為當時名士傾倒推崇，尤以支道林為最。一代名流如王洽、劉惔、許詢、孫綽、王濛父子、袁弘、王羲之、謝安等多人無不與林公友善。因此兩晉老莊之清談，佛學與玄學相互結合，毫無隔閡。社會名流性好玄學，重清談，多覺佛學理論，極為玄妙，而釋子風度清蕭，又居領導的地位，釋子與名士，佛學與莊學，互相融洽，致使佛教光芒萬丈。道在人弘，非人弘道，於玆信之益切！

老莊為中國固有的哲學，佛學為印度傳入的。南北朝時，老莊的學說，仍極盛行。當時講佛學的人，多援用莊學思想或術語來解釋佛學，猶如現代學者援用哲學名詞或方法，以解釋佛學。而佛學上

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有關於宇宙本體的問題，即所謂空有的問題，又類似莊學之有無。因此，二者互有影響，尤以在佛學理論中雜入莊學思想的成分，玆將當時以莊學講解佛學最特出者，介紹於次：

僧肇、道生同為羅什門下傑出的弟子，且同以佛學發揮老莊的思想，正當羅什精進傳譯經典，大家競趨教學研究的時候，僧肇卻高唱「忘言」，道生大呼「頓悟」，於是一唱一和，便構成中國佛學史上千古的絕唱！

談到僧肇的生平，以及他的思想，卻是令人感動萬分！

他幼年，因家境清寒，以抄書為業。他雖喜歡研究老莊，然總覺老莊見解不夠徹底。後因讀維摩經時，很有啟發，便決心出家學佛。羅什來至長安，便拜羅什為師。參予譯經事業，竟為羅什門下三千弟子中銳智卓越的弟子。不僅於般若悟發天真，稱為解空第一（慧達肇論序），且精通老莊學說。他所作肇論、物不遷論、不真空論、般若無知論，及涅槃無名論，就中以物不遷論最重要。涅槃無名論是否為僧肇所作，學者間多抱懷疑態度，尚待考證。他的三論（涅槃除外）不特融會印度佛學與中國玄學，而對佛學玄學同主貴無賤有。以無為本，萬有為末。亦即後世哲學之體用問題，發揮他的卓

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越見解。並以極優美，極有力的文字發揮般若無　知論的精義。不獨使羅什歎為驚奇，而遠公撫几歎謂「未嘗有也」。劉遺民則謂「不意方袍復有平叔」，可知他的慧解超越。元康肇論疏曰：「安什二師唯得其理，而文有所闕，叡師謝公唯得其文，而理有所闕，今肇公文理兼備」！又曰：「一時挺秀，千載孤標，上智貴其高明，下愚譏其混雜」。這部文理兼備的肇論，實為中國佛學史上最卓越的傑作。

他的無知的思想，本來自老莊。老子說：「大智若愚」。莊子說：「聖人之用心若鏡」。因此他把般若比喻為鏡子，般若本譯為智慧，但何以又說智慧為無知呢？因為真正的智慧如同鏡子。世間一切物形，只要出現在鏡子前面，就會反映在鏡中。鏡子本身是空無所有，假使鏡子本身先有固定某種物形存在，就不會反映出其他物形了，聖人的智慧也是如此，雖說無知，卻是無所不知。因為他的心是空虛的，唯其是空虛，才能容納一切。這就是和鏡子一樣的知道理。

高僧傳說他：釋僧肇，京兆人，家貧以傭書為業。遂因繕寫，歷觀經史，備盡墳籍，志好玄微，每以莊老為心要。嘗讀老子道德章，乃歎曰：美則美矣，然其棲神冥累之方，猶未盡善。後見舊維摩經，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家，學善方等，兼通三藏，及在冠年，而名振關輔。時競譽之徒，莫不猜其早達。或千里負糧，入關抗辯。肇既才思出玄，又善談說，承機挫銳，曾不流滯。時京北宿儒及關外英彥，莫不挹其鋒辯，負氣摧衂。後羅什至姑臧，肇自遠從之，什嗟歎無極。及什適長安，肇亦隨入。及姚興命肇與僧叡等入逍遙園，助詳定經論，肇以去聖久遠，文義舛雜

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。先舊所解，時有乖謬。及見什諮稟，所悟更多。因出大品之後（四○三至四○五），肇便著般若無知論，凡二千餘言，竟以呈什，什讀之稱善。乃謂肇曰：「吾解不謝子，辭當相挹」。約在弘始十年（四○八）夏，竺道生南歸，以此論示廬山隱士劉遺民，遺民歎曰：「不意方袍，復有平叔」。以之呈遠公，遠乃撫几歎曰：「未嘗有也」。其披尋玩味，翌年（四○九），劉致書肇公，於此論有所詰難。又一年（四○九），肇乃得作答，並遺以所注之維摩經。肇從什公十餘年，晉義熙十年（四一四），即什公死後之次年，卒於長安，壽僅三十一（日人塚本隆善推論為四十一歲而寂），當時惜其早逝。

這一年（四一四），正是法顯遠赴印度求法，歷經十五年隨海船經南海標泊歸來的一年，又是中國佛教史上彗星殞落的一年。

鳩摩羅什於弘始三年（四○一）冬來至長安，十五年（四一三）四月入寂，十數年間，他把印度方等、般若、三論等經論作有系統傳譯，他在中國譯經史上為最卓越譯經大師。他於般若學宣揚，遂使「法皷重震於閻浮，梵輪再轉於天北」（僧肇什法師誄文）。法筵之盛，今古罕匹。僧肇親受其教，又以本善老莊，故其所作諸論，都兼有佛學與玄學的意義。他對宇宙的起源，竟以老莊之學與佛學混合而談，這於寶藏論中充分顯出他融會中印學術思想。該論是否為肇公所作，學者多存疑，尚待考

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證。寶藏論說：「夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者，但為一念迷也。又此念從一而起，又此一者從不思議起。不思議者，即無所起。故經云：道始生一，一為無為，一生二，二為妄心。以知一故，即分為二，二生陰陽，陰陽為動靜也。以陽為清，以陰為濁，故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有色心二法。……故所謂一切眾生皆稟陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生萬法也。既緣無為而有心，復緣有心而有色。故經云：種種心色。……夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣。妄氣澄清，為無色界，所謂心也。澄濁現為色界，所謂身也。散滓穢為欲界，所謂塵境也。……故經云：三界虛妄不實，唯一妄心變化。……遂生種種諸法及恆沙煩惱也」。

所謂「本際」，即指本體而言，這與「真如」、「法界」、「法性」等同。所謂三界及種種諸法，乃指現象界。老子曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰抱陽，沖氣以和」。古代中國哲學家，很少言及心身的區別，僧肇竟以陰陽擬配心身，顯然未脫「格義」的風氣。於此可見他把道家諸種觀念混入佛學思想中。寶藏論又說：「夫迷者，無我立我，則生我倒，內生我倒故，即聖理不通，故外有所立，……即內外生礙。內外生礙，則聖理不通，遂起諸流……萬象沉沒。……乃為流浪」。

這近似起信論所說：一念不覺而生三細六麤，流浪生死。經云：由種種心生，故有種種法生。因一念之迷，本無我而妄立一我，遂有我非我的外境。主觀與客觀分峙對立，則現象世界由斯而起矣！

所謂肇論，即僧肇所作宗本論、物不遷論等論，以人得名，故名肇論。而肇論以物不遷論為首，亦以此論為重要。魏晉時期，玄學佛學，同主貴無賤有，以無為本，以萬有為末，本末即體用。般若七宗十二家所討論的皆不離開體用問題。肇公悟發天真，早玩老莊，後從羅什，故以物不遷論融會中印教義，而於體用之義，更有深刻的了解。他的物不遷論，則以即動即靜，以顯即體即用。所謂物不遷者，即顯動靜一如的本體，絕對的本體，超越時間和空間的，亦即所謂「法身不壞」。故有「如來功流萬世而常存，道通百刼而彌固」，這就法身本體，顯不偏於動或靜。亦即是「動靜未始異」。放光云：「法無去來，無動轉者，尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜於動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異」。而惑者不同。道行曰：「諸法本無所從來，去亦無所至」。中論云：「觀方知彼去，去者不至方」。斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去……傷夫人情之惑也久矣。目對真而莫覺，既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往。……昔物自在昔，不從今以至昔，今物自在今，不從昔以至今。

以上所舉，證明動靜一如，住即不住，非由一不動之本體而生萬有。蓋本體與現象不可截分，若以截分以求通於動靜的真際，則違真迷性不知返。本論旨在顯即動即靜，而申即體即用義。故稱為物

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不遷論。這似乎專言靜，實則，所謂物不遷，乃指動靜一如之本體而言。絕對的本體，則超越象外，動靜斷絕。常人惑於有物流動的謬見，而玄學家又高倡貴無賤有，顯然都有所偏。肇公於有無之間有甚深體解，因此建立不偏不二之中道義。

僧肇的不真空論，顯然專談本體。他對曇濟所作六家七宗中本無、虛無之說，都加呵斥。僧叡曰：「六家偏而不即」，此對六家的總評。支愍度、竺法蘊傾於心無，志在空心。支道林主境色無自性，此依物說空。道安、法深主「本無」，顯偏近「虛無」。肇公之不真空論，斥「本無」曰：「情尚於無多，觸言以賓無」。所謂多者，即偏於無之意，因偏於無故，「觸言以賓無」。因此「好無之談」，不知本體無相，離去一切分別，既不可偏有，亦不可偏無。「直以非有，非真有，非無非真無耳」。要知遮偏即是顯體，非遣萬有，而獨存虛無，去有存無，仍為「本無」家的偏見。中論曰：「諸法不有亦不無，第一真諦也」。雖有而無，所謂非有，雖無而有，所謂非無。故經云：「色之性空非色敗空，以明夫聖人之於物也。即萬物之自虛，豈待宰割以求道成」。這即表示非有非無之靈，而顯即有即無，即體即用，乃是大乘體用一如的妙諦。

肇公的不真空論，乃在顯明「諸法假名不真」。譬如幻人，非無幻人，幻化人非真人也（放光句）。非有非無，「欲言其有，有非真有，欲言其無，事象既形，象形不即無，故曰非無，非真非實有

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，故曰非有」。不真空義，顯於玆矣。本體無相，超乎有無，而有無皆不真。

這是說明現象界，都是因緣會合而有，非是真有。因緣會合的現象界，等於幻化人，都是假設的，可說是無。但所謂幻人，雖非真人，並非連幻人都沒有，故就幻化人來說，仍可謂為有。所以萬物皆有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛，雖有而非有，有者非真有。肇論最後一句有曰：「道遠乎哉，觸事而真，聖遠乎哉，體之即神」。這說明本體之道，絕無超越現象以外，另有個本體存在，而宇宙萬有實不離開真際，現象實相二而不二也。

肇公的三論，各有著眼處：物不遷論，以顯即動即靜即體即用；不真空論，專顯本體；般若無知論，則在顯體用之關係。因此他的三論間互有關涉。肇公著般若無知論後，嘗由道生南下，示以劉遺民，劉因此與肇書，相互推崇，頗多詰難。僧肇答書，亦頗詳悉。由於二書，於是益增此論於教界之重視。劉氏本生「心無」說，肇書中有曰：「聖心冥寂，理相同無，不疾而疾，不徐而徐」。又曰：「聖人之心如明鏡，雖不廢照，而其體自虛」。這顯體用一如，諸法不異。故曰：「智雖事外，未始無事，神雖世表，終日城中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功，斯則無知於所知，聖神之所會也。然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎？……欲言其有，無狀

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無名，欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照，無狀無名，故照不失虛……是以聖智之用，未始暫廢，求之行狀，未暫可得」。故實積曰：「以無心意而現行」。吾人心緣外境，雖有種種分別言說，這只限於現象方面，而諸法本體，離去言說，絕諸思慮。既不可說「有而為有，無而為無」，亦不可說「動而乖靜，靜而廢用」。要知動靜不二，即體即用。故肇公曰：「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也」。無用之寂，而主於用。這顯虛而能知，無而能應。放光云：「不動等覺而建立諸法，所以聖迹萬端，其致一而已」。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為，斯則不知而自知，不為而自為矣。高僧傳說：支遁作聖不辯知論，安澄所引「知不自知雖知恆寂」。此與僧肇般若無知論義同。肇公以明鏡喻聖人心理狀態，後來宋明理學家，也常用此喻。經云：「聖智無知，無所不知，無為而無所不為」。這是顯「無相寂滅」的道理。這個無相寂滅的道，不可以有為有，無而為無，動而乖靜，靜而廢用。故肇公曰：無「無用之寂而主於用」。於此可知他的見解，顯不同支愍度、劉遺民所持心無義。因此他在答劉氏書中申斥「是以聞聖有知，謂之有心，聞聖無知，謂等太虛」。所謂聖人有心，以及「等於太虛」，這屬於邊見，非是處中庸不二之道，般若於諸法無取無捨，無知無不知，故曰無知論，則在顯體用一如，靜動相即的根本義。

綜上所論，肇公的學說，原來自於般若維摩諸經及中百諸論，以他銳智的理解，擇其精華，摒除糟粕，而以極優美的文字，發揮般若的妙義，使印度的佛學中國化。肇公的三論中物不遷論，不僅對於般若學發揮動靜一如的體用相即論，而此體用相即論，予後世中國佛教思想影響很大。即如成實論，中論常用體用論法，天台宗圓融三諦論，華嚴宗的一多相即論，乃至禪宗頓悟契機，顯然都受肇論第一義諦思想啟發。肇公為從玄學的「無」，而進入佛教學的「空」之第一人，因此，他不僅為般若學者，且為玄學家。且使佛學於中國的老莊哲學思想中奠定其基礎。在東晉時代竟有如此的精透思想，其於決定中國佛教思想趨向前途關係至大，更顯出他於中國佛學史上地位重要更不可忽視也。

肇論重要的理論中，顯受莊學思想影響，即如明鏡喻聖心，動靜一如之類，實由熟讀莊子，而有體悟，自然襲取老莊學說的思想。但他的特點為：不僅於本體論領會深切，而於流行的玄學認識更為極精。因此，肇論仍屬於玄學之系統，實為中國哲理史上不可多見的傑作。

關於他的著作除上所引，尚有百論序，長阿含經序，維摩經序，丈六即真。至於寶藏論，涅槃無名論，學者間也持懷疑態度認為係後人偽作。由此可知，他的思想，是受羅什啟發最為深刻，他的著作，也都與羅什所譯經論有關。

道生是僧肇的同學，也是羅什門下三千弟子中傑出之一，是中華佛學史上不可多見的彗星！他生於東晉簡文帝咸安二年（三七二），他賦性聰明，七歲時便依竺法汰出家。十四歲，便登壇講經說法，辯倒許多高僧名士。法汰逝世後，便到廬山依慧遠大師學法。後聽說西域高僧羅什來長安，便約同慧叡、慧嚴等赴長安，跟羅什法師學習。

道生是個好學深思的思想家，雖在長安住了五年，但他對羅什終日埋首譯經，死守經文的態度，便感覺得不滿，遂又離開長安，仍回到廬山靜修。這時他雖僅三十四歲，然對當時佛教拘泥戒律的苦修，及競趨於紙上談兵研究，認為都不是真正解脫的法門。自此，在他思想上總想跳出經典外，另覓新生命。直到他五十七歲那一年，在他思想上發展到沸點，便開始思索山河大地中每一個生靈，是否都有佛性，是否都會成佛？要依傳統的解釋，認為一切都在佛性中，只有一個是例外，就是那惡性太重的「闡提之人」，因他不信佛，所以不能成佛。這分明是拘泥經典的說法，卻引起道生很大的反應

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。闡提之人，既是含生之類，為什麼不能成佛？因此，他期望已久的跳出經典範圍的機會，終於來臨他便發出兩大的創見：一是人人都可成佛，一是頓悟成佛義。他何以會大膽的提出這兩大創見呢？這亦有他的思想背景！兩晉老莊的虛無思想，與般若的本無思想，在意義上似乎沒有多大的距離。及至羅什東來，譯出大品，傳授三論，僧肇尊為解空第一。他的物不遷論、不真空論、般若無知論，不獨使羅什、劉遺民歎為驚異，且使遠公撫几歎為未嘗有也。於是般若教學，至此可謂登峯造極矣！肇公以後，涅槃大典東來，般若性空之學，似乎不能饜足學者間法喜的願望，於是漸有捨棄真空而趨向妙有的意趣。生公本生於般若教學盛行的時代，他又善思維，高僧傳說他：

「生常以入道之要，慧解為本，故鑽研群經，斟酌雜論，萬里隨法，不憚疲苦，後與慧叡、慧嚴同遊長安，從什公受學。生在關中，眾僧咸稱秀悟」。是故生公之學，實得之羅什，故能以般若的理趣融會涅槃，使真空妙有契合無間。劉宋以後，弘揚涅槃的人，都不解般若，故多墮於有邊，離去中道。唯有生公頓悟理會大乘空有二經的精義。般若明無相真空，理不可分，涅槃直指心性，不易之理，二者本為一致。有關生公的事蹟，據高僧傳說：

所謂一闡提者，即為不信佛法的人，今說一闡提人皆可成佛，亦即人人皆可成佛。成佛的方法，不外漸修與頓悟。漢魏以來，經典傳譯，日漸其多，研究佛學的人，正競於經典的研究，名相的分別，陷於「多守滯文，鮮解圓義」。生公善於深思，把文字經典視為筌，必須忘筌取魚，亦即捨棄經典，頓悟自心，始可契合於道。對「道」能有了悟，即時可成佛。後來達摩祖師東來，倡導「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」，卻遙遠地繼承道生創立頓悟義。因此，道生應尊為開創中國頓悟禪的始祖！

生公所立佛性及頓悟義，因無經典的依據，於是「舊學斥為邪說，譏憤滋甚，遂為大眾，擯而出之」（僧傳）。生公為實現真理，雖遭眾人憤忤，但他對真理的信心，毫無動搖，反更積極的於大眾中正容誓詞道：「若我所說，反於經義者，請於現身即表癘疾，若與實相不相違背者，願捨壽之時，據獅子座」。言竟拂衣而去。初投蘇虎丘山，旬日之中，學徒數百。一日生公在山中對群石說闡提皆可成佛義，並請群石印證，於是獲群石點頭，故有「生公說法，頑石點頭」的故事。故事的真實性如何，姑且不說，但生公闡提有佛性義，卻是震動當時教界的問題。生公被擯，初居虎丘，後隱迹廬山。不久涅槃大本至京師，果有闡提人雖復善，猶有佛性，慰喜不勝，遂誓死奉法，並謂聖教東流，譯

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人重阻，多滯權文，鮮解圓義。於是檢閱真俗，精鍊空有，乃著善不受報論，頓悟成佛論，佛法常有論，法身無色論，佛無淨土論。生公「闡提人成佛」之說，既被證實，京師僧人中，不但敬佩生公的卓見，而信仰涅槃教義的人也日漸其多。生公於元嘉十一年冬於講座遷化。祐錄說他：

將士當死於戰場，學者當死於講座，今生公不愧為千古學者，為法為人之楷模。他於講座遷化，不獨完成他生前「據獅子座」的誓言，亦復證明他所立「闡提人皆有佛性」義不妄，符合如來的遺教！於是當時反對他的人一致對他表示歉意，並說生公的死，是教界永遠無法彌補的遺憾！他雖遷化，卻真正做到「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，開出新生命的目標——人人皆可成佛——永恆地活躍在每個人血液裏，鼓勵千百萬世，千百萬人走向佛國！

道生的第一個創見，便是闡提佛性義，闡提人有無佛性，在當時教界確是一個問題的重心，法顯的六卷泥洹經中，卻有明明的說闡提人沒有佛性。如說：

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於此可看出法顯的六卷泥洹經，前後經文含義，並不一貫，先不承認闡提人有佛性，又說「一切眾生皆有佛性在身中」，闡提人既為含生之類，何以獨無佛性？生公倡導闡提人皆有佛性，雖說沒有經典明文印證，「孤明先發」，但在六卷泥洹經文中，卻隱隱約約含有闡提有佛性義，只是未如大本涅槃經明顯而已，這是「譯人重阻，多滯權文，鮮解圓義」。因此，生公所倡闡提佛性義，以及所立佛無淨土，善不受報等義，遭受滯守之義者攻擊！

佛性為一切眾生本有，而涅槃之學，乃本性之學，只因煩惱所覆，不得顯現，非是眾生無佛性，以惑業所縛不得見故，眾生稟佛性而生，若無佛性，則無眾生矣！一闡提若為眾生之類，則自應有佛性，此不待辯矣。日本元興寺沙門宗撰一乘佛性慧日抄引名僧傳卷十之文曰：

於此可知生公倡佛性義，乃據眾生之所以為眾生者，皆因眾生稟有佛性而生，闡提既為眾生，則自應有佛性。這是理所必然，生公以理為宗，依了義不依不了義。故敢倡說「闡提必有佛性，應當成佛

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」的創見！

闡提既有佛性，應當成佛，已毫無疑問。成佛雖因有佛性為主因，然亦必須有緣因，照理說，一切眾生既皆有佛性，則自可成佛，何用修道？然事實上，沒有天生的彌勒，自然的釋迦，修道仍然不可缺少的，因為眾生成佛，必藉因緣。生公作「應有緣論」，今雖不存，然其內容不詳，不外為佛之感應，顯於佛性緣因有關。慧達肇論疏曰：

佛以平等智，大悲心，觀照一切眾生，或因生苦處，或因愛欲，或因善法，而有感應，一闡提雖斷善根，然必為愛欲故，藉愛欲的惡緣感佛，聖人依緣起智，而與之應。涅槃經曰：

所謂正法中，即佛出世應化，雖闡提亦因佛感應而滅罪垢，並得成道。

生公是善於思惟的人，經他「潛思日久，校閱真俗」，發出他的卓見，說闡提有佛性，乃至人人都可成佛。這在當時教界雖屬大膽的創見，然事實上，卻是中國思想上老問題，人人都可成佛，無異人人都可為堯舜。在意義上，並無顯著的區別。嚴格來說：生公所立「人人皆可成佛」，這不僅貫徹釋尊「一切眾生皆有如來智慧德相」的遺教，並揭示出適合中國人傳統崇高的願望！中國人傳統觀念，是人文精神，人人皆可成佛，也就是人人有份！耶教傳入後，何以不如佛教易為國人所接受呢？因

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耶教只許有一個上帝，並非人人皆可為上帝，而耶教人獲得滿足的，乃在出世，在身後。人人可上天堂，接近上帝，並非為第二上帝。孔子教人獲得滿足的，即在現身之現實生活上，故說人人皆為堯舜。今佛家改口說人人皆可當身成佛，不必再待出世與來生。道生的頓悟義，「當下即是」！這才變成中國化的佛教，他的目的，就是要建立中國本位文化新佛學，承繼中國文化的道統，使佛學於中國文化思想裏生根，開花結果。把中國人傳統人文精神，至高人格精神，從佛性裏完整的表現出來，這是佛性思想深入中國文化思想中二千年來水乳相融的一個特殊因素！

佛教在中國園地裏，並開創了許多新宗派，隋代智者大師（五三八——五九七）首創天台宗，隋唐之際，天台宗的三諦圓融，華嚴宗理事無礙，一多相即，這些理論把中國人所重實人生都融入佛教教義裏，而後起的禪宗，更把佛教教理完全應用到實際人生倫常日用方面，甚至搬柴運水都可得大解脫，這使佛教教義完全中國化的人文精神了。

道生之第二創見，便是頓悟的思想。道生的頓悟，並不是思想的工夫，思想上的「悟」，是一種推理的作用，或對某一種知識經分析有所領會，而「頓悟」，是內在精神的作用，是捨棄思想的工夫。要於佛法得到真正解脫，則悟的工夫，還是少不得的。因此，「悟」便有漸悟與頓悟的分別。要用思想推理的工夫所得到的領會，便為漸悟，要斬斷思惟，不假擬思，當下即是，便屬頓悟。但「悟」

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，又何必要頓悟呢？生公說：

朱子格物窮理，「今日格一物，明日格一物」，他說一物有一理，則天下萬物，豈不變成萬理。則望之於生公之「理不可分」，顯得朱子格理的說法，更為支離破碎！

（一）頓漸之辨在六朝疏章分頓有大小，慧達肇論疏謂頓悟有多解；竺道生執頓悟義，支道林、道安、慧遠，及僧肇均屬小頓悟。隋碩法師三論遊意義曰：

這兩種頓悟說，當在生公以後，頓悟之義，究始於生公，自生公視之，支道林諸說，仍屬漸悟，非真悟也。

生公以前，東晉時因十住三乘的研究，就有頓漸之說。南齊劉虬首發頓悟之說，他於無量義經序論頓悟曰：

所謂支安，即支道林、道安，首創頓悟者，則為支道林、道安。世說文學篇注曰：

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所謂十地者，初歡喜地，至法雲之大乘菩薩十地也。十地古譯十住。這是大乘菩薩進修，必循住十的次第。住雖有十，然重要關鍵，只有三位。初歡喜地，是凡夫入道之始，故曰初地。十法雲地，歷經二三地乃至十地，覺圓究竟，得大法身。第七遠行地，卻為十地中極重要的階段。舉其要者，可分四端。一、菩薩位至七地，則遠超過世間凡夫及二乘出世間道，二、七地初得無生法忍，三、七地具足道慧，並具足一切道品，六地以下次第修道，地地之中，諸行新起，若至七地，則諸行頓修，無新起者（故曰無生）。四、七地寂用雙起，有無並觀，而六地以下，則空有二行，相間而起，不能並觀（故曰生），以此四端，可知十地之中，第七地之重要性也。

支道林因研十地，知第七地之重要，故立頓悟義，他以為第七地功行雖未圓滿，但已具足道慧，十地功行圓滿，成就法身，故第七地雖非究竟，然已具足一切道品，而悟理必為全分，故立頓悟義。慧遠肇論疏曰：

第七地諸結頓斷，為菩薩見諦，故支道林認為頓悟在於七地。慧達肇論疏述肇師小頓悟曰：

由於七地有無並觀，全其歸致，故知七地有頓悟。所謂頓悟者，即知一切，知其全也。以致代語說：即無所不知，並所不曉也。劉虬述道安頓悟義曰：

由於眾生根器不同，由信啟發之進修，始求之因，可有三乘。支公亦謂群品之分有殊，必須言積功重，這是主張漸修，及至終極解悟，則支公所謂悟之全分，既豁然頓悟，則其慧自不能有二，則即悟理不二也。

六朝頓悟之說，即體用的辨別。所謂體者，即指宇宙諸法實相，或稱真如，真如離諸言說，無名無相，故曰實相。中國人稱之曰「道」。或稱之曰「理」，道一而已，而理則不可分。真如無相，理不可分，故入理之慧，自不能二。依經教論，則有三乘，依體而言，則悟理不二。因此，支安二公，乃立頓悟義。在事實上，金剛心後，成就法身，始有頓悟的極慧，而支公以第七地結盡，始見無生，乃謂頓悟於七地。但究竟圓證，仍須歷經八、九、十，三位的進修，既須進修，則未見理，既未見理，何能曰「悟」？因之，支公等主張，實難以自圓其說也。

由於支公所說，甚為支離，顯未徹底了然體用不相離，雖據經文立頓悟說，仍為生公斥為滯文之徒，唯生公慧解入微，深入實相，不執經文，不滯名相，故立大頓悟義也。

（二）頓悟與信修，生公悟入實相，明至理不可分，悟者乃言極照（或稱極慧）。因曰理不可分，悟必頓悟。謝靈運與生公交誼如何，雖不得而知，但他對生公頓悟義，極為服膺，謝嘗謂孟顗曰：「得道應需慧業，即頓悟義也」。可知他服膺頓悟義，是何等真誠。生公頓悟義，不僅沖淡了佛教傳統的精神，並把佛教轉向到中國儒家思想上來的一個主要關鍵。謝靈運辨宗論說：

這說明釋氏與孔子對修道工夫，釋氏謂「聖道雖遠，然以積學工夫，方可成佛。孔子謂顏淵：「回也其庭爾屢空」。似亦講漸修的工夫。但孔氏終以「聖道既妙」，能「體無鑒周」，即「理歸一極」。則又近乎主頓悟說也。辨宗論又曰：

所謂新論道士，即指道生。王弘與謝靈運辯頓悟義，嘗求正於生公，張澄目錄稱：「道生執頓悟，謝康述頓悟」，是謝靈運述生公之頓悟義也。謝靈運對孔釋二氏辨別說：

這是說中印兩國民族性的不同，中國人一向重於見理，忽視宗教，此所以中國不易有宗教思想的

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產生。現在道生卻提出重悟的境界，是要把佛學融會到中國思想上來。把人文精神從佛學思想中發揚出來。但道生對謝靈運見解，顯有不同的看法。他說：

這說明不知不能有信，但所知還是別人的知，唯心同理一，可借別人的知，促起自心的開悟，倘若自心不開悟，則所知終非己有，理在心外，並非由心照見，必需人人由自心能照見所悟的理體，則佛法始能與我為一，這種開悟，即是佛性。佛性真常不滅，即是涅槃境界。涅槃即在發揮這種真常不滅的真理，道生根據涅槃經透悟出人人本有佛性義的人文精神。

謝靈運與生公對頓悟義，雖有距離，然生公對於信與悟有明確的區別，信依外界言教，悟屬自心知見，所悟是理，「理必無二，理則是一」（此八字見生公法華注），理既不分，悟亦冥符（此見涅槃集解引生公序文）。能悟者是心，此能悟之心，即是佛性。

（三）大乘之悟。依照生公頓悟的見解，則人人皆可成佛，但成佛必需內心自悟，不在外界強求。自此，中國佛教漸脫離偏重於經典的研究，而轉入內心自悟。天台宗的三諦圓融，華嚴理事無礙，一多相即，以及慧能的頓悟；這不能不歸於生公現身說法，作大獅子吼有以促起。所悟之理，能悟是心，又當於何處求悟？生公曰：

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這說明理在事中，悟理就事而悟，不需遠求。即在生死事中；佛由生死事中悟入，吾人亦當於生死事中求悟，明白生死實相即是悟。宗門祖師曰：搬柴運水，皆可得道。靈雲偶見桃花，香嚴偶執瓦礫繫竹竿出聲，二人忽然省悟。明乎此，即悟入生死大事，悟得生死即涅槃，娑婆即淨土，如斯的悟，即是理事圓融徹底的大悟，便成一大解脫。生公悟此，亦非易事，他說：

綜上所說：生公大悟。大義有二：

（一）宗極妙一，理超象外，符理體證，自不容階級。支道林諸說，謂悟理在七地，自是支離，不足徵也。

（二）佛性本有，見性成佛，即返本歸真，眾生稟此本有之性而生，闡提為含生之類，何獨得無佛性？返本歸真，即自發自顯，悟者必須自悟，因悟乃自發，則與聞教而有信修者不同。

生公得理忘言，極似王弼，生公悟入諸法畢竟空寂，故曰善不受報，佛無淨土義等說，當於下段詳說。

生公悟發天真，善會般若實相，涅槃佛性。涅槃佛性，直指含生之真性，即本性心性。闡提是含生之類，何得獨無佛性，是故生公佛性，乃本有義，後人解釋為始有義，顯然失去生公的本義。

（一）遠公、羅什佛性義　佛性之義，並非始於生公，中夏早有壽命長遠的說法。因之，遠公歎曰：「佛是至極則無變，無變之理，豈有窮耶」？因著法性論：「至極以不變為性，得性以體極為本」。羅什見而歎曰：「邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉」（見慧遠傳）。

這是僧佑錄採自遠公碑銘，證知遠公早悟佛性義。慧叡喻疑論說羅什亦持佛性義。他說：

這是說什公雖未見佛性，然亦不敢說無也。遠公羅什雖隱持佛性義，然不及生公露骨倡言，闡提人皆有佛性義。法華經方便品，首倡開佛知見，眾生既有佛知見，則一切眾生皆當作佛，正符合涅槃經佛性義。因之生公說佛性為本有義。他於法華疏言及開佛知見，則直言本有也。故言以一大事因緣

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出現於世，欲令眾生開佛知見……良由眾生本有佛知見分，但為垢障不現耳。佛為開除，則得成之。涅槃經集解引生公言，說明本有義：

於此可知生公主本有義，亦有其根據。涅槃絕百非，離四句，何來本有始有的辯論？生公所作「佛性當有義」，早已遺失，但其內容如何？不得而知。「當有」二字之意為何？照字面解釋，當者，即「當來」之當。就佛性言，眾生未悟時，則得佛性為當來之果也。因此，吉藏謂當果義，「始有」義，故在南北朝時發生佛性本有始有的諍論。生公當時，並沒有這種諍論也。

（二）生公佛性本有義　生公於般若既得羅什之真傳，又善會般若實相義，般若掃一切相，故相不可得，般若絕言，故言說不可得。因此，生公有得意忘象，入理言息之說。故般若掃相，即在顯體，般若絕言，即所以表性，言象雖二，本為一致，「萬物雖異，一如是同」法華真如法性，妙一無相，於宇宙曰實相，於佛曰「法身」，實相法身，並非有二，所以生公談法性曰：法者無復非法之義也，性者真極無變之義也（集解九卷）。談實相曰：至象無形，至音無聲，希微絕朕之境，豈有形言哉（法華疏）。談法身曰：法者無非法義也，無非法者，無相實也（維摩經注）。法身實相，本無有相。故復曰：「悟夫法者，封惑永盡，髣髴亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境，形已既無，故能無不形，

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三界無不形，三界既絕，故能無不界」（同上）。由於迷妄，橫計於我，自以為善知（集解十九）。以至沉淪苦趣。如來大慈，悲愍眾生，沉淪惑海，乃以方便施設言教，引化眾生，令人悟言教為權巧。以實相無象，超乎象外，眾生若能了達實相無相，諸法本分，則能悟知一切言教，「言雖萬殊，而意在表一」（法華疏）。「則能返迷歸極，歸極得本」（集解卷一）。所謂得本，即指泥洹，即自證無相之實相，物我同忘，言語道斷，心行滅絕，徹悟人生之真相，成就法身，由是而有真我說焉。因此，生公曰，一切眾生莫不是佛，亦皆泥洹（法華疏）。所謂泥洹，即返本歸真，歸真即法身義。法身真我與般若無我，並無衝突。般若以掃除情見，以顯諸法畢竟空寂，意彰實相，非謂頑空。既非頑空，則法身常住，意在言外。因此，生公曰：「無我者本無生死中我，非不有佛性我也。佛性我者，即真法身，涅槃破八倒，乃顯真我。諸法畢竟空寂，不能離我以外，而另有樹立，也不能離生死以外，別有涅槃，於煩惱之外，別有菩提可證，眾生不見佛性時，則菩提為煩惱，眾生見佛性，則煩惱即菩提」。於此可知生公對本有佛性之人文精神發揮至極。生公注維摩經，更發揮斯義曰：

生公強調生死即涅槃，煩惱即菩提，其中關鍵即在於悟與否。他在維摩經注已見前文引證。

生公佛性本有義，乃直指眾生本有之真性，真理湛然不變。故生死寂滅，原無二致，苟見其理，則心性之真自然流暢，即在生死中當下即證無生法忍。當下即是。雖為日後宗門用語，但生公之意，

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卻早與其密契矣！

般若實相，絕諸言慮，凡夫著慮，都為惑妄。大聖垂教，意多方便。故佛無我相，自非色身，說其有色，乃為惑妄。無身而言身，乃為方便。由斯而立法身無色義，法身至極，無為無造，無形無相，美惡斯外，罪福並捨，由是而立佛無淨土，善不受報二義。

生公法身無色論已佚，然在維摩經注中已有此義。阿閦佛品注曰：

這是說法身無色義。生公之佛無淨土論亦佚，維摩經注中亦有此義，經文曰：「菩薩隨所化眾生而取佛士」，生公釋之曰：

道生法華經疏：「亦謂無穢之淨，乃是無土之義，寄土言無，故言淨土，無土之淨，豈非法身之所託哉」。勝鬘寶窟末云：「竺道生著法身無淨土論，明法身無淨土」。然經中之所以常稱淨土者，蓋說有淨土，乃令眾生發生仰慕意，「借事通玄，所益多矣」。佛本無身，而寄言為身，佛本無土，借事通玄，而曰淨土，引人令其向善，（不自足則向善）非實義也。

生公常言，象以盡意，得意則象忘，言以詮理，入理則言息。涅槃破八倒，以顯畢究空寂，並非廢我，另有樹立。亦非於生死之外，另有涅槃，於煩惱之外，另有菩提可證。眾生不見佛性，則菩提為煩惱，眾生見佛性，則煩惱即菩提。維摩經曰：「何等為如來種，六十二見及一切煩惱皆係佛種」。生公於斯，悟得佛典中所謂淨土果報種種說法，皆非真實義。所謂淨土，即指眾生實際生活中種種分別相而言；淨即指實際生活中光明無垢穢而言，若無垢穢，則一片光明，即沒有種種分別相，這即所謂淨土。但可見的淨土，乃從眾生心於實際生活之悟解中得來，並非離開眾生實實際生活以外，另有淨土世界。維摩經曰：「心淨則國土淨，如是則仁而得仁，即娑婆而淨土，即在當下眼前」。那裏另待後報？明乎此，即明得頓悟成佛義。既明得頓悟成佛義，則佛典中所說的輪廻，則自然成為不重要的問題，輪迴既退居不重要的地位，則後來何承天范縝與顏延之鄭道子之神滅不滅的諍論，對佛教更沒有多大的影響。佛學思想，由此演進，下及隋唐時代，便開出天台，華嚴，禪宗之中國佛學來。若

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究其思想的體係，都與生公所悟，可以會通，尤其是禪宗，更接近生公思想，至慧能愈演愈真，他說：「佛言隨其心淨即佛土淨，東方人但心淨即無罪，西方人心不淨亦有罪，東方人造罪念佛，求生西方，西方人造罪念佛，求生何國」？六祖要人悟自性淨土。唯生公當時，佛典傳譯，尚未盡量，教義闡發，尚未充分，故佛學中國化猶待開展，但生公卻為佛學中國化開出了坦道，並且揭出一個正確目標——儒釋合一—要研究佛學中國化的歷史，就不可不知道生公於佛學中國化之貢獻。尤其對人文思想的闡微！

在此需要補充說明者，生公頓悟諸法畢竟空，至象無形，至音無聲，乃立法身無色，佛無淨土，善不受報義，絕非於般若實相，未有透悟，於生死大事尚無把握的人，所可輕言者。當時慧琳因受生公佛無淨土，善不受報影響，乃妄立神滅論，遂立即遭受惡報，因此，希望讀者要以慧琳為誡！六祖曰：「前念迷，即凡夫，後念悟，即佛」。凡夫與佛的區別，即在迷與悟之間。又曰：「不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛」。這是何等透徹的見解，假使吾人未能頓悟自性，還是眾生，則眾生當有善惡因果報應！這是不可忽視的教誡！

漢魏以來，國人初於佛法未能深解，誤認神明不滅為佛教根本義，及至羅什東來，般若性空教義大明，研究佛學的人始知識神性空，法身無相，不來不住，神明焉能永久？羅什首作破神我義，這是佛

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學思想史上一大變也。後來大本涅槃又至，明佛性常住之說，從前持神不滅論的人相繼質難，故以第一義空為佛性，以佛為真我常住不變，以佛性為我，一切眾生皆有佛性，常有之性，此為佛學史上又一大變也。因此生公為滯守文義者所非難，被擯之機，即導因於此。

生公深得般若掃相之義，處處確然象外，以體會宇宙之真，故其學稱為「象外之談」也，般若實相，超乎象外，般若絕言，離乎言詮。萬象與實相，生死與涅槃，等無二致。般若掃除封執，即在顯萬象之體，本即實相，涅槃佛性，原為本有，超乎情見，稱為佛性。涅槃經反覆譬解，不厭其詳，涅槃之學，由於生公的發揮，乃成真本性之學矣。

生公在佛教史上地位，頗似晉代王弼在玄學上的地位。漢代學界，專談象數，黃老道教，本重方術。王弼主張大道沖虛無為，因此痛斥兩漢陰陽五行種種迷妄的說法，於是主貞一，忘言象，體玄極，黜天道。於是漢代儒風，一變而為玄學，其中關鍵，則在大象無形，大道無名，專唱得意忘象，得意忘言之說。這與道生深會般若實相義，徹悟而外，不拘泥於經典，不守文滯義，掃除情見，忘筌取魚，滅諸戲論，二者頗為一致也。

般若涅槃二經，所明教理，本無二致。般若破斥執相，涅槃掃除八倒，般若之遮詮，即所以表涅槃之真常。明乎般若實相義，始可言涅槃佛性義。初學者往往不解二經的理趣，誤執般若之空，而疑涅槃之有，殊不知涅槃之有我義（真我），即般若之無我義（般若究執），二者本為一致。般若盡除諸相，用顯實相法身，法身絕諸形色，離諸美惡，罪福並捨，於是生公乃倡法身無色，佛無淨土，善

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不受報義。因之，當時滯守經文之流，與奪之聲，紛然而起。般若實相，超乎形象。佛性本有、直指含生之真性。涅槃佛性，直指含生之類，闡提既屬含生之類，何得獨無佛性？說闡提無佛性，於理有所闕！於是舊學奮然而起，指為邪說，而生公遂遭擯矣！

生公與僧肇，雖同是羅什弟子，但二人的思想，顯有不少的距離。僧肇一方承受羅什般若學，一方因他早玩莊學，他的思想早有莊學的成分。因之，他以莊學的理論迎接佛學，把佛學老莊化，玄學化，使當時崇尚清談格義的人易於接受。道生於般若學雖得羅什真傳，然他卻以般若融會涅槃，使真空妙有契合無間。因之，他的思想中心，既非承繼羅什的般若學，亦非僧肇的同路，以老莊學理迎接佛學。他要開闢佛學中國化的門徑，建立以中國本位文化的人文精神的佛學，所以他倡立人人都可成佛。這不僅代替了人人都可為堯舜崇高理想，並且啟發後來天台、華嚴、禪宗，創立純粹中國化的佛學。至宋明新儒學繼起，他們迫於時代思想又不得不襲取禪宗的心性說，擴充新儒學思想，提高新儒學地位，爭取上流社會知識分子歸向，因此造成數百年儒學禪學化；不啻承繼佛學的精神，把中國人傳統人文精神始從佛學裏完整表現出來。要追溯其源流，這不能不歸於生公現身說法的倡導，故生公應尊為宋明新儒學的遠祖。他得釋迦如來真傳，他倡導人人皆可成佛，融化人人皆可為堯舜，開創儒釋合一的正確目標：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」。這是中國先聖先賢著書立說的宗旨。無論是儒家或是佛家，其思想言論之字裏行間，無不充備這種偉大的精神，只要善讀其書，便能了解他的思想與立意了。道生的思想，尤其明顯。他的「人人皆可成佛」說，不啻為

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生民立命，他的「闡提之人皆有佛性」說，又不啻為往聖繼絕學。這是千古的絕唱，也是古今一切希聖希賢的人們共同的目標。自此，印度出世的佛學，傳入中國之後，便轉為積極入世的中國化大乘人文佛學了。要是還認為中國佛教是一個厭世佛教，或是出世的佛教，這顯然未了解中國佛教思想發展的真象，也是一個錯誤的觀念。

茲為便利說明宋明理學與禪宗的關係，摘其要者敘述於次：

一、禪宗為教外別傳，不重視教祖，以不立文字，見性成佛為終極。要人直取自心，內發自悟，不向外求。這與宋明理學盡心知性相調和。這種簡明修道的方法，又與老子的守靜後歸契合。因之，孔老二教，因得禪宗媒介，不唯其思想內容得以調和，使中國文化內涵更加充實，因之宋明理學，乃集儒、釋、道三教之大成。

二、馬祖創叢林，百丈立清規，這是佛教僧團生活的規範。百丈清規，以律儀、清淨、自在、

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靜肅、淡泊為主。並於搬柴運水日常生活中求解脫；這又與儒家禮樂相調和。而佛家戒律清規較諸儒家禮樂更為真摯，更為自然，不落於形式主義。柳子厚之百丈碑銘曰：「儒以禮立仁義，無之則壞，佛以律持定慧，去之則喪」。故中國佛教，因有清規不獨維持千餘年僧綱，更可以戒律莊嚴為國民生活的示範。程明道一日過定林寺，偶入僧眾之堂，見周旅步伐，威儀濟濟，伐鼓考鐘，內外靜肅，一坐一起，並契清規，嘆為三代禮樂盡在其中。咸淳清規序云：「吾氏之清規與儒家之禮，實有共同禮樂之意義」。

三、禪宗雖以不立文字為號召，並非排斥經典，只是不拘泥於文字。它要人直取自心，不訴諸理論，即使與人用筆辯論，亦力求簡明脫俗。因此，禪師的語錄，自成一體格，不獨為宋明理學家所採用，並開後世語體文之先河。語錄以清新文字為原則，試以碧巖集而論，碧巖集稱為宗門第一書。始於汾陽善昭之拈古，雪竇重顯以辯博之才，復求頌古。後復有佛果圜悟，雪竇之頌古，內分垂示，著語、評唱三類。以書於宗門啟發後世學人，其功用極大，其影響亦大。這與萬松老人從容錄，同為宗門傑作，至大慧宗杲，唯恐後世學人陷於咀嚼的流弊，始燬其板本。大慧與朱子同時，朱子青年時，最愛讀大慧語錄，朱子受其影響，乃意料中事。

四、兩晉南北朝，以迄於北宋初，這一段時期為佛學時代，儒家全入於睡眠狀態，除却佛學，更無所謂學術。這一段時期，第一流思想家皆為佛學家，即使有一、二聰秀的儒家子弟，亦相繼歸向佛宗。這如龐蘊、荊溪、丹霞，都是出於儒門。就中以荊溪之出家，榮居高僧的地位，又為天台宗中興

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祖師，他影響當時社會知識分子極大。龐居士為馬祖法嗣，他所吐露的語句，更富有啟發性。王安石問張方平曰：「孔子去百餘年而有孟子，其後絕而無人，或雖有之，不足為醇儒，如何」？方平答曰：「豈無人耶？亦有過於孔孟者矣」。安石問為何人？方平答曰：「馬祖道一，汾陽無業，雪峰義存，巖頭全奯，丹霞天然，雲門文偃」。安石聞其語，愕然不知所為，方平復語之曰：「儒門淡薄，收拾不住，皆歸於釋氏矣」。安石乃嘆服，復以語張商英，商英撫案賞之，以為至論。

五、佛教於東漢末年，傳入我國，初依託黃老，牟子作理惑論，引用老子申張教義，慧遠引用莊子為連類，解釋佛學，遂使佛學與老莊結合為一。自此，直至北宋初，佛老相互了解，融合習合，又開一新機運。唐時呂洞賓先倡三教一致，陳搏已為前驅，而為宋儒之先導。至宋中葉，儒家深覺國內學術之大勢以及國人思想趨向於佛學，於是便進一步攝取佛學，收為己用。遂集合釋、道、儒三家組成一學術體系，即所謂宋明理學家。宋初朝野中儒家者流，若歐陽修等效法韓愈排斥佛教。在佛教方面，則有達觀、曇穎、大覺懷璉、明教契嵩等。深覺會昌以後，佛教元氣大傷，人才凋落，實不足以與儒家者流對抗。他們的心理正與唐代李翺同樣的想法，當時韓愈極力排斥佛教，李翺以佛教聲勢浩大，非儒教者流所能抗衡，乃迫不得已援佛入儒。今契嵩等，又迫不得已，而謀會通儒釋。曇穎作性辯一篇，契嵩作文最多，其輔教編，竭力調和儒釋，最為有力。他的譚津文集中排韓數篇，一面攻擊韓愈，一面調和儒釋，收效極大。王安石、李泰伯、歐陽修等極為賞識。歐陽修曰：「不意僧中有此郎兒」。泰伯曰：「吾人之辯論還不及一卷般若心經」。王安石、張商英，乃由此而歸向佛宗。德洪

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覺範禮契嵩塔詩云：「吾道比孔子，譬如掌與拳，展握故有異，要之手則然」。此為贊成兩教調和之謂也。儒家者流讀輔教篇曰：「初愛其文，終畏其理勝而不能奪」。於是排斥佛教聲勢，逐漸消失。當時知識分子對契嵩之輔教篇之反應，不獨空前，且為絕後。

六、道在人弘，非道弘人。大覺懷璉與明教契嵩同時，受仁宗皇帝歸依。同倡儒釋調和，對抗排斥佛教這歐陽修者流。明代憨山、紫柏、蓮池、蕅益，近世之印光、諦閒、圓瑛、太虛大師等，都相繼倡道儒釋調和論。北宋以後，宋明理學融化佛學全部思想，取得社會教化領導的地位。佛門日漸冷落，人才凋零，即使有一二聰秀青年歸向佛宗，亦不復像六朝隋唐時代，以佛法號召天下，指導一切。顯然已不復與儒家者流相抗衡。只有追隨儒釋調和遺風。儒釋調和，即象徵佛教於中國社會文化已失去獨當一面的領導地位。故宋明以後佛教，不得不回歸到漢末時期，依附中國文化的地位。明朝滅亡，宋儒掌握社會教育的權能，亦因「無事袖手談心靜，臨危一死報君王」的影響，跟之喪失，儒釋在中國社會教育都失去了領導地位。歐風東漸，國人迷信歐美文化，青年人最大理想，即在留學英美。降至今日，以佛門處境最為可慘，然佛教生命之所以能綿延不絕者，並非靠少數僧尼在奔走，事實上是仰賴五千年來中國文化所培養的「慎終追遠」之遺風，佛門既不復有六朝隋唐創宗立說的宗師，更不復有著疏弘教的論師。今日寺院既不講經修道，故不復稱「道場」，而以經營經懺，超度亡魂，販賣如來家業為生活，只可稱為「經堂」。僧尼以經營經懺為職業，以參禪修道為招牌，以奔走權門為能事。只可稱為「經師」「術師」。嗚呼！佛門既乏棟樑之才，野狐竊據獅子座，正道焉能不衰，又

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焉能不亡！

宋明理學家排斥佛教，實始於唐代韓愈。唐憲宗時，迎鳳翔佛骨於禁中，韓愈因之上表，謂佛本夷狄之人，身死已久，枯朽之骨，不宜以入宮禁，乞以此骨付之火，永絕根本。帝大怒，貶愈為潮州刺史。愈至潮州，因聞大顛禪師名，便參大顛禪師，於其侍者邊得個入處。柳子厚、王荊公。蘇子瞻對愈之排佛，卻有所評論（見佛祖統紀），歐陽修效法韓愈於前，張子、二程、朱子繼其後，掀起排佛運動。他們雖曾排佛，然終為佛學理論之所折服。茲舉其數人於次：

一、歐陽修參祖印　宋仁宗時，諫議歐陽修著本論，謂「佛教為中國患」，又曰：「今佛之法可謂姦耶」？又曰：「千年佛老賊中國」云云。因此，皇上不悅，諫議歐陽修，為言事所中，下詔獄窮治。左遷滁州，四年將歸廬陵，舟次九江，因託意遊廬山，入東林圓通謁祖印禪師，與之論道。師出入百家而折衷於佛法，修肅然心服。聳聽忘倦至夜分不能已，默默首肯，平時排佛之心內銷。遲回踰旬不忍去。或謂此與退之見大顛正相類。修初至師揖就座曰：「足下遠臨豈以西竺聖人之道有合於心乎」？

修盛氣以答曰：「修學孔孟之道，竊有慕於韓子之攘斥佛老者，西竺之法何所取為」。

師正色而詰曰：「退之排佛老，自比孟子之距楊墨，佛老大聖非楊墨比，退之尚不可排，況今欲慕之者，昔者文中子之言佛聖人也？……文中子之門人，能以仁義之道，輔成唐家以致治平，若子云退

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之徒立空言，不聞其徒有佐漢興唐之效者。然則文中子之道，豈不愈於荀楊韓子，而後世學者，顧不之知耶」？……師又曰：「憲宗中興之君也，退之不聞此時有所裨贊，乃以排老為己功，欲自比於孟子之距楊墨，其好勝取名，若是之甚。……退之倡排佛老，足下今又和之，將使後世好名之士，援韓氏歐陽氏以為法，豈不為盛德之累？……足下舊著本論，孜孜以毀佛為務，安得眾口不毀公於天聽之前乎？足下之言，以蒐狩喪祭鄉射之禮，為勝佛之本，是猶退之原道，而實未知道也」。修大驚赧，為之謝曰：「修胸中已釋然，將何以見教」？師曰：「佛道以悟心為本，足下屢生體道，特以失念生東華為名儒，偏執世教，故忘其本，誠能運聖凡平等之心，默默體會，頓袪我慢，悉悔昨非，觀念辰之本空，了生死於一致，則淨念當明，天真獨露，始可問津於此道耳」。修自此頗有省發，及後入參大政，每譽於公卿之前，歲時書問未嘗絕。（佛祖統紀卷四十五）

韓歐雖標榜排斥佛教，但於佛法並未深切了解，孔子文中子皆謂佛為聖人，韓氏誣佛為夷狄，歐陽說佛法為中國患，可知他們既不知佛為聖人，更不知天地之廣大，世之非議佛法的人，往往都未能廣覽佛經，更不知佛法真義。韓愈問道於大顛，自謂得個入處，歐陽修參見祖印，肅然心服。當歐陽修效法韓愈興起排佛風潮，明教契嵩作輔教編，仁宗皇帝讀其書，至為教不為身，嘉嘆其誠。輔教編得入藏，並賜明教號。及歐陽覽其文曰：「不意僧中有此郎」。因此歐陽修晚年敬明教，服圓通，自號六一居士，名其文曰：居士集。息心危坐，屏却酒殽，臨終數日，令往近寺，借華嚴經讀至八卷，倏然而逝。

故東坡評云：「永叔不喜佛，然其聰明之所照了，德力之所成就，真佛法也」。

二、屏山申張正義　金國學士遊江左諸儒鳴道集說序：「居士年二十有九，閱復性書，知李習之亦二十有九參藥山而退著書。大發感嘆，日抵萬松深攻亟擊，退而著書。會三聖人理性蘊奧之妙要，終指歸佛祖而已。江左道學，倡於伊川昆季，和之者十有餘家，涉獄釋老膚淺一二，著鳴道集。食我園椹不見好音。竊香掩鼻於聖言。助長揠苗於世典，飾游辭稱語錄。斅禪惠如敬誠，誣謗聖人聾瞽學者。憑虛氣任私情，一讚一毀獨去獨取，其如天下後世何；屏山哀矜作鳴道集說，廓萬世之見聞，正天下之性命」（佛祖歷代通載卷第二十六九五頁）。李屏山居士因不滿江左鳴道諸儒誣毀釋老，以亂天下耳聞，故作鳴道集說，並經萬松老人審定。屏山臨終，始出此書，為法之誠，護教之殷，於茲可見矣。張無盡居士為之序曰：「余覽而感泣者累日，昔余嘗見鳴道集，甚不平之，欲為書糾其蕪謬而未暇，豈意屏山先我著鞭。遂為序引以鍼江左書生膏肓之病」（同上）。諸儒鳴道集共有二百一十七種之見解。都是迷真失性，執相循名之謬見。屏山居士深明至理，憫其瞽智眼於昏衢，析而論之，以救末學之蔽。雖使摩詰再世亦復無以加矣。茲擇錄數篇於後，以供今之研究斯舉者參考！

（一）張橫渠排佛說：「浮圖必謂生死流轉，非得道不免，謂之悟道。自其說傳熾中國，雖英才間氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒崇尚之言，遂冥然被驅。謂聖人可不修而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必求其跡。未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，遮物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳。上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。詖淫邪遁之辭翕然並興。一出於

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佛氏門者，千五百年，自非獨立不懼精一，自信有大過人之才，可以正立其間與之較是非計得失乎」？（佛祖通載卷二十）

屏山曰：「自孔孟云云，儒者不談大道，一千五百年矣。豈浮圖之罪耶？至於近代始於佛書訓釋老莊，浸及孔孟詩書大易，豈非諸君子所悟之道，亦從此人乎？張子幡然為反噬之說，其亦弗仁甚矣！謂聖人不修而至，大道不學而知，夫子自道也歟？詖淫邪遁之辭，亦將有所歸矣！所謂有大過人之才者，王氏父子蘇氏兄弟是也，負心如此，寧可計較是非於得失乎！政坐為死生心所流轉耳」。（同上）

（二）明道排佛說：「佛學只是以生死恐動人，可怪一千年來無一人覺，此是被他恐動也。聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生，佛為怕死生，故只管說不休，本是利心上得來，故學者亦以利心信之。……唯佛學人人談之，彌漫滔天，其害無涯，傳燈千七百人，敢道無一人達者，有一人得易簣之理，須尋一尺布帛裹頭而死，必不肯胡服削髮而終」。（同上）

生死本為人生之大事，大聖如孔子猶不敢言，故有「未知生焉知死」，況明道之小儒，更不敢談及生死也。

屏山居士曰：「聖人原始反終，知死生之說，豈不論生死乎？程子之不論生死，正如小兒夜間不敢說鬼，病人諱死，其證難醫者也。害人而利我者楊朱也。利人而害我者墨翟也。學道者既利於我，又利於人，何害之有？至於聖人無一毫利心，豈無利物之心乎？聖人之道，或出或處，或默或語，殊途而同歸，百慮而一致，故並行而不悖，程子必欲八荒之外盡圓冠而方履乎？明道涉覽佛經，僅及小乘教

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相語，故非論佛教為出世，為絕人倫等說，顯未及閱大乘經典，若維摩、華嚴、法華等經，更不知大乘菩薩救世救人之精神。若文殊、普賢、觀音、地藏等大菩薩，要以盡未來際，廣博之大願救渡一切世界，一切眾生，同登正覺」。

（三）程伊川排佛說：「禪家之言性，猶太陽之下置器耳。其間方圓大小不同，特欲傾此於彼耳。然在太陽幾時動，又其學善遁，若人語以此理，必曰：我無修無證」。（同上）

佛之所說，均為宇宙萬法之真理，而諸法實相理體，若非實修實證，則不易了解。然為利益一切眾生，故佛以譬喻解說。佛於楞嚴經第四之「世間諸相雜和成一體者」，名和合性，「非和合者，稱為本然性者」。伊川不解佛之譬喻意趣。

屏山曰：「佛言五陰之識，如頻伽瓶盛空，以侷他方，空無出入，遂為禪學。豈知佛以此比喻識情虛妄本無來去，其如來藏妙真如性，正太陽元無動靜，無修而修，無證而證，但盡識情，即如來藏妙真如性，非遁辭也」。（同上）

（四）上蔡排佛說：「學佛者欲免輪廻，是利心私而已矣！此心有止而太虛無盡，必為輪廻推之於始，何所付受其終，何時間斷，且天下人物各有數矣」。（同上）

要知佛說六道輪廻，乃根據宇宙萬法生成緣起之法則。

屏山居士曰：「佛說輪廻，愛為根本，有愛我者，亦愛涅槃。不知愛者真生死故。有利心之彼圓覺性非作非止非任非滅，無始無終無能無所，豈有間斷？故眾生本來成佛，生死涅槃猶如昨夢，夢中人

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物豈有數乎？上蔡夢中之人猶作夢語，不識圓覺，認為太虛，悲夫」！（同上）

（五）元城（劉安王）排佛說：「所謂禪一字，於大經中亦有此理，佛易其名，達摩西來，此話大行，佛法到今果弊矣！只認色相，若渠不來，佛法滅之久矣！又上根聰悟多喜其說，故其說流通，某之南遷，雖平日於吾儒及老先生得力，然亦不可謂於此事不夠力，世間事有大於死生者乎……」（同上）

元城根本不解佛法真義，僅於佛法中小乘經典稍有涉覽，然未能廣達，故其所談，均為外道語。

屏山居士曰：「元城之說，為佛者慮盡矣，為儒者慮以未盡也。佛書精微，幽隱之妙，佛者未必盡知，皆儒者發之耳。今已章章然矣，或祕而不傳其合於吾書者，人將謂五經之中初無此理，吾聖人真不知有此事，其利害亦非細也，吾欲盡發其祕，使天下後世知六經中有禪，吾聖人已為佛矣，其為孔子也，不亦大乎，彼以寂寞枯槁為佛法，以報應因果廢人事，或至亂天下者，正以儒者不讀其書，為所欺耳。今佛者盡發其祕，維摩敗根之議，破落空之偏見，般若施身之戒，攻著相之愚，夫上無蕭衍之禍，下無王縉之惑矣，雖極口而談著書尚辨，其亦可也，學者其熟思之」。（同上）

（六）龜山（楊時）排佛說：「儒佛深處所差抄忽耳，為佛者既不讀儒書，儒者又自小，然則道何由明哉」。（同上）

屏山居士曰：「儒佛之軒轅者，不唯佛者不讀儒書之過，亦儒者不讀佛書之病也。吾讀首楞嚴經，知儒在佛之下，又誦阿含等經，知佛似在儒下，至讀華嚴經，無佛無儒，無大無小，無高無下，能佛能儒，能大能小，存泯自在矣」。（同上）

（七）朱子排佛說：「性固不能不動，然無所有，然不能不動，其無所不有者，曷嘗有虧之哉。釋氏之病，錯忍精神魂魄為性，果能見性，不可謂之妄見」。（同上）

朱子雖屬宋明理學家之大人物，但因蔽於知見而障於理，對佛法的批評，却不中肯。他說：「諸法體性去無動靜，更無虧成」。

屏山曰：「釋氏有語，學道之人不識真，只為從來認識神，豈以精神魂魄為性哉！不見性空，謂之妄見，見性空矣，豈妄見耶」？（同上）

朱子又曰：「佛氏之學，原出楊朱，後附以老莊之說，佛典僅四十二章經為古書，其他悉中國文士潤色而成」。（見宋儒與佛教第四章第四節）

於此可知宋儒批評佛學，不唯膚淺，且昧於佛法之教義，張子批評佛法雖不得體，然仍有少分見識，明道批評佛學，亦有幾分佛典的根據。伊川致力於坐禪，即未多讀佛書，甚至未讀佛經，亦未可知。朱子為宋代碩儒，於佛法之批評，不唯淺薄不足取，他說「佛學本出楊朱，附以老莊」，以朱子之大儒精通諸子百家，不應出此外行語，以貽笑天下後世。又說佛典除四十二章經以外，皆中國文士潤色而成，是知朱子，不獨未理解佛學之思想，且未了解佛經傳譯的歷史，婦孺皆知有個唐僧取經的故事，朱子尚不知說奘隻身遠赴印度求法的經過，當更不知覺賢、羅什、真諦等西來譯經大德。他對我國佛教歷史，尚如此無知曲解，何況佛學高深理論？朱子為宋代大儒，尚且如此的謬解，其小儒者流，於此可知之矣！

屏山居士曰：「論至於此，儒佛之說為一家，其功用之殊，但或出或處，或默或語，便生分別以為同異者何也。至如劉子翬之洞達，張九成之精深，呂伯恭之通融，張敬夫之醇正，朱元晦之峻潔，皆近代之偉人也。想見方寸之地既虛而明，四通六闢千變萬化，其知見只以夢幻死生，操履只以塵垢富貴，皆學聖人而未至者。其論佛老也，實與而文不與，陽擠而陰助之，蓋有微意存焉。唱千古之絕學，掃末流之塵迹，將行其說於世。……僕與諸君子生於異代。非元豐元祐之黨，同為儒者，無黃冠緇衣之私，所以嘔出肺肝，苦相訂正，止以之聖之教不絕如髮，互相矛盾痛入心骨，欲以區區之力，尚鼎足而不致於顛仆耳」。（同上）

以上所舉，均屬屏山居士糾正宋儒於佛法之誤解，他對宋儒平心而論曰：「治性則以誠為地，修身則以敬為門，大道自善而來，聖人自學而至，嗣千古之絕學，立一家之成說，宋之諸儒皆不及也，唐漢諸儒亦不及也，駸駸乎與孟子並駕矣。其論議時有詭激，蓋冥機耳！皆荀卿子之徒歟？此所以前儒唱之，後儒和之，跤而望之，跨而從之，天下後世將盡歸之，可謂豪傑之士乎」？（同上）於此證明屏山居士不唯善解佛法，並善知宋儒諸君子之心理毛病也。

宋明理學自發生成長，以到衰落的全時期，先後約六百年（公元一○○○—一六○○）。理學家派別雖多，但有個共同的目的，就是要把儒家建設在形而上學，即玄學基礎上。但孔子本以平易近

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人實處陶冶理想人格，根本少談「性與天道」。佛學傳入後，儒家深感孔門學說不夠玄妙，於是把大學中庸及易傳來補充儒家的思想，來對抗佛學。這是「理學」主要的精神。因此，理學家不論周張，二程，或朱陸，不特以談玄為主，並傾向於明心見性一路，到了王陽明學派，「奄襲全國，便和禪宗混為一家」（梁任公語）。理學到陽明，才算告一結束。陽明學派在中國學術史上，有很大的貢獻，他死後（陽明卒於嘉靖八年，公元一五二九年），他的門生發揮他的思想，直到明亡，雖說為王學的天下，但由於王心齋、王龍溪二人行為的影響，專尚氣節，講良知心性，廢書不讀，使孔孟學說為變相的清談，不獨使內聖外王之道不明，而使人智勇才華喪盡。明朝亡後，學者痛定思痛，對於以往「致知格物」為口頭禪，及「無事袖手談心靜，臨危一死報君王」的王學一派，深恨痛絕，試舉明末大儒對他們的批評。

一、李剛主說：「高者談性天，撰語錄，卑者疲精死神於舉業。不唯聖賢之禮樂兵農不務，即當世之刑名錢轂，亦愕然罔識，而搦管呻吟，自矜有學。…中國嚼筆吮毫之一日，即外夷秣馬厲兵之一日，卒之盜賊蠭起，大命遂傾，而天天以二帝三王相傳之天下授之塞外……」（恕谷集）又說：

二、朱舜水說：「明朝以時文取士，此物既為塵羹士飯，而講學者又迂腐不近人情，……講正心誠意，大資非笑。於是分門標榜，遂成水火，而國家其禍」。（舜水證事答林春信問）

三、顧亭林說：「以一人而易天下，其流風至於百有餘年之久者，古有之矣，王夷甫（衍）之清談，王介甫（安石）之新說，其在於今，則王伯安（守仁）之良知也。孟子曰：『天下之生久矣，一治一亂』撥亂世反諸正，豈不在後賢乎」！（日知錄卷十八）

四、王船山說：「姚江王氏陽儒除釋誣聖之邪說，其究也，刑戮之民閹賊之黨，皆爭附焉。而以充其『無善無惡圓融事理』」。（正蒙注序）

五、黃燕峰說：「清談害實，始於魏晉，而固陋變中，盛於宋南北。自漢至唐，至宋而後，齊逞意見，專事口舌……後儒所論，唯深山獨處，乃可行之，城居郭聚，有室有家，必不能也。自性命之說出，而先王之三物六行亡矣。……學者所當痛心，而喜高好僻之儒，反持之而天下。……無論其未嘗得而空言也，果靜極矣，活潑潑地會矣，坐忘矣，心常在空腔子裏矣，即物之理無不窮，本心之大無不立，而良心無不致矣。亦止與達摩面壁天台止觀同一門座。何補於國？何益於家？何關於政事？何救於民生。……學術蠱壞，世道偏頗，而夷狄寇盜之禍亦相挺而起……」（黃氏遺書）

六、顏習齋反對主靜說—宋明儒所講個人修養方法，不外主靜主敬，窮理格物等等，顏習齋，李恕谷，都激烈反對。他說：

這是顏習齋痛感宋儒學術影響到社會的安危。他說：「吾讀甲申殉難錄至『愧無半策匡時難，唯餘一死報君恩』，未嘗不泣下也。至覽尹和靖祭程伊川文『不背其師有之，有益於世則未』二語，又不覺廢卷浩歎為生民愴惶久之」（存學篇卷二）。既屬國家知識分子，對國家安危盛衰應負絕對責任，怎能遇到國家危急的時候，說幾句歎息的話，這種態度絕對要不得。所以習齋所謂：「靜坐內視論性談天而國亡」，這就是東晉之亡，亡於清談。南宋之亡，理學家實難辭其咎。習齋又說：「宋元儒家卻習成婦女態，甚可羞，『無事袖手談心性，臨危一死報君王』即為上品矣」（存學篇）。又說：「白面書生，唯獨無經天緯地之略，兵農禮樂之才，率柔脆如婦人女子求一豪爽倜儻之氣亦無。之……」（同上）這種消極的思想，不獨影響當時國家社會，而於後世明朝滅亡，亦有重大的關係。崇禎

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皇帝臨危不肯離開北京城，以及明朝許多忠臣儒者，既無半策匡時艱，又無可相可將之材，只抱一顆「臨危一死報君王」的愚忠，但於國家社會又何補呢？所以顧亭林有兩句名言—「行己有恥，博學於文」。這是說宋明以來學者，動輒教人明心見性，超凡入聖，及至末流成為濫調，自欺欺人，而行為不檢，毫無忌憚，晚明政治混濁，滿人入關，從風而靡，皆由於此（梁公語）。顧亭林以為人格為第一，人格不立，則一切學問都成廢話。他說：「讀屈子離騷之篇，乃知堯舜所以行出乎人者，以其耿介也。同乎流俗，合乎汙世，則不可以入堯舜之道」（日知錄十三耿介錄）。一個人的人格最忌是圓滑，最要的是嚴正，嚴以律己，寬以待人。這是說明一個人立身處世應有的態度。

七、陸桴亭評陽明曰：「陽明之學，原自窮理讀書中來，不然，龍場一悟，安得大經皆糟粕。但其言朱子格物之非，謂嘗以門庭竹李試之，七日而病，是則禪家參竹篦之法。元非朱子格物之說，陽明自誤會耳，蓋陽明少時，實嘗從事於禪宗。而正學功夫尚寡，初官京師，雖為甘泉講道，非有深造。南中三載，始覺有得。而才氣過高，遽為致良知之說，自樹一幟。是後畢生鞅掌軍旅之中，雖到處講學，然終屬聰明用事，而少時之熟處難忘，亦不免逗漏出來，是則陽明之定論也。要之致良知固可入聖，故聰明者喜從之，而一聞簡易直捷之說，則每厭窮理讀書之繁，動云『一切放下，直下承當』，心粗膽大，祇斷送一敬字，不知即此簡易直捷之一念，便已放鬆脚根也。故陽明在聖門狂者之流，門人昧其苦心，以負之耳」。（思辨錄諸儒異學篇）

八、李恕谷評朱子說—朱子所謂「即物窮理」，並註解道：「上而無極太極，下而至於一草一木

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一昆蟲之微，亦各有理，一書不讀，則缺了一書理，一事不窮，則缺了一事窮理，一物不格，則缺了一物道理，須逐著一件與他會過」。因此恕谷批評他說：「朱子一生功力志願，皆在數言，自以為表裏精粗無不到矣。然聖賢，初無如此教學之法也。論語曰：『中人以下，不可語上』。『夫子之言性與天道，不可得而聞』。中庸曰：『聖人有所不知不能』。孟子曰：『堯舜之知而不徧物』。可見初學不必講性天，聖人亦不徧知一草一木也。朱子乃如此浩大為願能乎」（大學辨業）。梁任公曰：「朱子這類話，荒唐極了，天下那裏能夠有這樣窮理的人，想要無所不知，結果非鬧到一無所知了。何怪陸王派說他『支離』。

以上所舉數人對宋明理學總評，不啻對宋明儒學清算。要知道宋明理學家雖淵源於禪宗，然由其膚淺自封，只吸取禪宗皮毛，未能入室。禪宗精神，側重在明心自悟，不重在形式，更不重於理論，遂有燒佛罵祖的家風（丹霞禪師燒佛，德山禪師呵佛罵祖）。但宋明理學家，却偏重於窮理格物，尤以朱子為甚。「無事看看喜怒未發以前的氣象」。或半日讀書，半日打坐。二程見周子，周子「叫參孔顏樂處所何事」。這全落於形式，落於口頭禪，以致宋明相繼而亡。既未能使中國文化發揚光大，反日漸衰落，孔孟文化的精神，全斷送於宋明哲學家手裏。宋明哲學影響於後世國家社會至深至鉅。

由前述，吾人於此獲一明確的結論：

佛教傳入中國，而與中國文化融為一體，遂成為中國文化之大宗，由六朝隋唐佛教文化浸潤於中國文化中，故有盛唐文物鼎盛的時代。韓歐諸人以嫉妒心排斥佛教於先，宋明理學附之於後。宋明理學，一面襲取禪學思想，承受禪宗精神；一面排斥佛教，承繼孔孟道統。可惜他們僅僅吸取禪宗十分之一二，未能入室。只落於形式主義，到了國家社會危急時，只抱「無事袖手談心靜，臨危一死報君王」消極主義。至南宋、南明滅亡時，雖有史可法、文天祥、陸秀夫等忠烈志士殉難，然終未能挽救其滅亡的命運。

或有人說，宋明理學的身弱心迂消極態度，正是受了禪宗的影響，這實在是個極大的冤枉。要知禪宗那種斬貓剗蛇積極精神（南泉禪師斬貓，歸宗禪師剗蛇），未為宋明理學家所領會，更未能發揮！正當南宋陷於危急時，日本北條時賴，因受蒙古人威脅，特延請宋僧無學祖元禪師東渡。祖元以禪宗精神鼓勵日本武士，祖元訓示武士法語中有：「若能空一念，一切皆無惱，一切皆無惱，猶如著重甲，入諸魔賊中，魔賊雖眾多，不被魔賊害，掉臂魔賊中，魔賊皆降伏」。這種壯厲說法，實使鐮倉武士內心振發不少。於「文永、弘安兩役」，由於日本武士服膺祖元禪師法語，一舉粉碎元軍入侵，這全得力於禪宗精神。

中國文化，內涵儒，釋，道三教的精神，歷經周秦，孔、莊諸子百家，相互發揚，光芒萬丈！唯孔子集其大成。以天下為公，世界大同為終極目標。漢唐以來，又吸收大乘佛教犧牲小我，成就大我無畏精神，始有盛唐強大民族文化。降至宋明，程、朱、陸王諸儒，以偏狹心理，一面吸收禪宗思想

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，一面排斥佛教，將中國廣大圓滿文化真義傷盡，其所培養出的身弱心迂，志誇氣節文化，對保衞國家，挽救民族，既沒有真才實能，到了國家危難時，只酬一死了事。這種消極不切實際形式主義文化，是不適宜於今日，在此復興中華文化當中，我對中華文化前途的發展，十分關切，寄望國內博雅學人應當慎審選擇。

憨山，釋德清，字澄印，晚號憨山，全椒人也。父彥高，母洪氏，夢大士抱送而生。……方七歲，叔父死陳尸於牀，便問死從何處去。及見人舉子，又問生從何處來。……九歲能誦普門品，才及舞勺，辭親入江寧報恩寺，依西林染剃。……十九歲祝髮，受戒具於無極。聽講華嚴玄譚至十玄門海印森羅常住，悟法界圓融無盡之旨。從雲谷結禪於天界寺。嘉靖丙寅，寺燬於火。……寺為皇室造建，所費皆出內帑，事干重典，法當論死，僧眾懼逃，獨清奔走法庭。……設法解救。……參編融，笑巖……嘗與妙峯登建祈儲道場於五臺，光宗即應期而生。清遂遠遁東海之牢山，慈聖命龍華寺僧瑞菴行

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求得之，遣使再徵不能致，賜內帑三千金，復固辭，使者不敢復命。清曰：「有矯詔賑饑之事，山東歲凶，以此度聖慈於饑民，不亦可乎」？使者持賑籍還報，慈聖感歎，率闔宮布金造寺，賜額曰海印，因詣京謝恩。為報恩寺請藏，遂奉命齎送寺。……清還，以報恩本末具奏曰：「願日減膳饈百金，十年工可舉也」。慈聖許之。而黃冠之難作，清住山十三年，方便說法。東海彌離車地，咸向三寶，而黃冠以侵占道院，飛章誣奏，有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘，敕使四出，中人讒搆，動以煩費為言，上弗問也。而其語頗聞於外庭所司，遂欲中清以法，因以株連慈聖左右，並按前後施捨帑金以數十萬計，拷掠備至，清一無所言，己乃從容仰對曰：「公等欲誣服易耳，獄成將置聖母何地，公所按數十萬，在縣官錙銖耳，主上純孝，度不以錙銖，故傷聖母心，獄成之後，懼無以謝聖母，公窮竟此獄，將安歸乎」？主者舌吐不能收。乃具獄上所列唯賑饑三千金，有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。然猶坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。達觀真可聞之，將走都門為之甲救，遇於江上，清曰：「君命也，其可違乎」？為師作逐客說而別。……蓋丙午始遇赦，癸丑至衡陽遊南嶽。……甲寅夏至湖東，慈聖上賓詔至，慟哭披剃返僧服。又二年念達觀法門生死之誼，赴葬於雙徑，為作荼毘佛事……當詔獄拷治時，忽入禪定，榜箠刺蓻，若陷木石，逾年在雷陽，聞侍者趣呼，逮繫毒楚，卒發幾無完膚。此楞伽筆記所由作也。（新續高僧傳本傳）師世壽七十八，僧臘五十九。前後得度弟子甚眾。……

憨山大師，是明代四大高僧之一（餘三人為紫柏、蓮池、蕅益）。吾人讀畢憨山大師的傳記，真

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是感慨萬分，像憨山大師這樣一位高僧，他的道德學問固為千古的楷模，而他為法為人的精神，更是古今無匹，他遭受的磨難，完全出於忠貞為國的精神，遭人嫉妒所致，他為皇上祈禱，皇后賜內帑三千金，他並未敢私自承受，而轉移賑濟山東災民，這種化私為公光明態度，何等偉大？終以私造寺院定罪，遣戍雷州，這是千古未聞的冤役。

他在雷州五年，先是地方大疫，「死者相枕籍，率眾掩埋，作廣荐法會，大雨平地三尺，癘氣立解。」於是地方官民莫不感激，並整理曹溪道場，「歸侵田，斥僦舍，屠門酒肆，蔚為寶坊」。於是「大鑒之道，勃焉中興」。

他在佛學方面的著作，最重要者則有楞伽筆記，華嚴綱要，楞嚴懸境，法華擊節，楞嚴、法華通議，起信、唯識解。在世學方面，則有觀老莊影響論、道德經解、大學中庸直指、春秋左氏心法、夢遊集。他於佛學教義，固能融貫，楞伽、華嚴、楞嚴、法華、起信，圓融一音、理事無礙。而禪定資心，慧解過人，實為明代四大德之冠。他以佛學會解大學、中庸。他於「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」發揮極致。他解釋大學，首要人反求自己本有心性，一旦悟了，當下便是大人；諸子百家、奇謀異教，不過一曲的見解，即使學成，只成為一個小人。因此他說，大學方法不在多知多見，只要三件事便了。「第一，要悟得自己心體，故曰：在明明德。其次，要使天下人個個都悟得如我一般，大家都不是舊時知見，嶄新作一番事業，無人無我，共享太平，故曰：在親民。其次，為己為民，不可草草半途而止，大家都要做到底處，方纔罷手，故曰：在止於至善。果能學得這三件事，便是大

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人」。（大學綱目決疑）

憨山大師解釋大學之道綱目，比之朱子、王陽明解釋更清晰明顯，毫無支離破碎之感。他於兩個明字，解釋更為簡切。第二個明字，乃光明之明，乃指自己心體。第一個明字，有兩意，就明德上說為自己工夫，就是悟明之明。以明德既是我本有之性，只有迷妄而不知，為利物所蔽。若一旦忽然省悟自己本性光明，絲毫不欠，這即是悟明自己本有的明德，悟得明德，立地便是聖人。此就己分工夫上說。若就親民分上說，第一個明字，乃是昭明之明，即是揭日月於中天，乃大明之明。何云至善？這裏所謂「至善」，非是改惡遷善，或以善破惡，惡去善存的善，乃是絕對的善，這個絕對的善，乃指本體而言。他說：

他於「知止而後有定，定而後能靜」一節的解釋，更不同朱子、陽明。佛家要明心性、悟至善，皆指本體而言。他更重視本體之學。知止而後有定，這個定字，乃指自性本體，寂然不動，湛然常定，不待習而后定。但學人不達本體本來定定，乃去修習強要去定，只管將生平所習知見，在善惡兩頭

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，生滅心上求定。如猢猻入布袋，水上按葫蘆，似此求定，窮年也不得定。何以故，病在用生滅心，存善惡見，不達本體，專與妄想打交滾；所謂認賊為子，大不知止耳。（同上）他又說：

「苟能了達本體，當下寂然，此是自性定。不是強求得的定」。六祖開示慧明用心處云：「不思善，不思惡，如何是上座本來面目」？慧明當下一刀兩斷，立地便見自性，狂心頓歇。自此再不別求，始悟自家一向原不曾動，這就是知止而后有定的樣子。所以學人貴在知止，知止而後有定。他又說：

他悟達本體，故處處不離本體，他解釋「安」字，亦指本體而顯，以一向求靜不得，雜念紛紛；馳求不息，得以得安？今既悟本體，馳求心歇；自性具足，旡欠旡餘，安安貼貼，快活自在。此由於狂心歇處而得，故曰靜而后能安。談到慮字，非思慮之慮，乃無慮之慮，故曰：「易，無思也，無慮也，寂然不動，感而遂通天下之故」。又曰：「百慮而一致」，又曰：「不慮而徧」，正是此慮也。在未悟達本體，專在妄想思慮上求，千思萬慮不僅慮不到，而心轉而不安。今既悟此心安然自在，舉心動念，圓滿洞達，天下事物了然目前，顯非聰明知見計算所得，乃是自心本體光明炤耀，自然具足

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，故曰安而后能慮。

得字，非為得失之得，在未明明德時，專用妄想思慮，計較籌度，縱是也不得，何以故，非真實故。今以自性光明，齊觀並炤群情異態，通歸一理，旡得而得，故曰：慮而后能得。

大學以明明德為本，以親民為末。古之「欲明明德於天下者」，即欲將自己所悟之明德，以揭示天下人。繼之則曰：先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。皆為欲明明德於天下者敷衍，而身為天下國家之本，故欲治國平天下，必先修身。如何修身？顏子問仁，孔子告以克己復禮為仁，此為真正的修身。隨告之曰：「一日克己復禮，天下歸仁」。這是治國平天下之根本，克己乃心地為仁的工夫。克己為仁，即明明德也。天下歸仁，即親民也。為仁由己，此己乃真己，即至善之地。所謂一日克己復禮，天下歸仁，正是修身之效果。

心乃本體為主，意乃妄想思慮，屬客。今欲心正，先要斷除意識上一切妄想，一念不生，則心體始能絕一無妄，故謂之誠。蓋心邪由意不誠，今意既無妄，則心自正矣。故曰：「欲正其心，先誠其意」。

知與意，乃真妄之辨，意乃妄想，知屬真知，真知即本體之明德，由一向為利欲所蔽，真知不得透露。今斬斷邪妄，真知始得顯露，故曰：「欲誠其意，先致其知」。

古人云：「知之一字，眾妙之門，眾禍之門」。因為知字，乃是迷悟的根源，以迷則內變真知為

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妄想，故意不誠，不誠則不明，外取真境為可欲，故物不化，故為礙，於此一知字，實為內外心境真妄迷悟的根宗。今撥亂反正，必因仗真知之力，以破妄想，外用真知之炤，以融妄境。格，即屬格三苗之格，謂我以至誠感通，彼即化而歸我，所謂至誠貫金石，感豚魚，格也。

於「大學綱目決疑」，可知他於儒釋融會的見解。而儒釋最可會通者，則為大學中庸；大學又為孔門教義的根本。明道之識仁篇，陽明之大學問仁，皆為發揮孔子仁學的極意。憨山大師以佛學解釋大學，會通儒學，不唯光大孔子之仁，亦復彰揚佛學之博，則無所不包括殆盡矣！

紫柏為憨山大師同時，二人道誼，極其敦厚，同為禪學碩德。釋真可，字達觀，晚號紫柏老人。姓沈氏，其先句典人，後徙居吳江大湖灘畔，……五歲不語，父母憂之，有異僧過門，摩頂謂其父曰：「此兒出家當為人天師」。……年十七……夜宿虎邸，聞僧夜誦八十八佛名，心悅之，次日禮覺明出家。……年二十，從講師受具戒。……見僧書華嚴，乃跪看，良久歎曰：「吾輩能此足矣」！憨山建海印寺成，以別緣觸聖怒，詔逮下獄。鞫無他辭，遣戍雷陽，毀其寺。真在匡山聞報。為誦法華經百部，冀祐不死。往探曹溪。回即赴都，下救之。及聞南放，……每歎法門無人，謂憨山不歸，則吾出世一大負，礦稅不止，則吾救世一大負，傳灯未續，則我慧命一大負。若釋此三負，當不復入王舍城矣。居無何，妖書發，震動中外，忌者乘間劾真，竟以是罹難，時執政欲死師，師聞之曰：「世法

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如此，久住何為」？乃索浴罷，屬侍者性田曰：「吾去矣，幸謝江南諸護法，因說偈端坐而逝。御史曹公等……即趨至撫之曰：「師去得好」。真復開目視之，微笑悠然，而息，時癸卯（一六○三）十二月十七日也。世壽六十有一，法臘四十有一，越十一年乙卯葬於雙徑山後。……

紫柏老人遭難，以至於死，但他的死，並非是定刑，因他早知難逃一死，乃於刑期前自他遷化，似入禪定。及遠道弟子奔至，他復開蒙視之，微笑悠然，而息。他真是修到來去自如。他死的原因傳記雖不詳悉，但與憨山大師罹難，不無直接的關係。憨山大師遇難，紫柏老人本欲援救，但為憨山大師所阻，曰：「君之命也，其可違爾」？憨山復達觀函謂：「法性湛然，復何加損？第念法緣未溥，願力未周，向為智海，今則從空霹靂一聲，種種幻化，雲翳蕩然，且幸而今而後，方為無事道人。此正火聚刀山，成就清涼如幻解脫，斯實恩于我不薄，其他一切是非，泯然殆盡，又何足道？若能成就無上道力，一切佛土，隨願往生，又何區區拳石勺水間邪？知師同體之愛，愛踰骨肉，同心之憂，憂入肺腑，故感以辛慰，非妄語也。……」

於此可知，憨山大師是何等胸境？世間只花，翳目顛倒，已不足論，而成住壞空，往來代謝，有為法當如斯。紫柏老人死後，憨山大師於萬曆四十四年，十一月庚子朔，親往致祭，其祭文曰：

他弔達觀大師文，可謂一字一淚，其感人之深，古今罕見。

紫柏老人乃真參實學，一日讀唐張拙偈：「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」句，師曰：「錯也，當云：『方無病，不是邪』」。僧云：「你錯他不錯」。自此，師頗疑之，每至處，必書二語於壁間，疑至頭面俱腫。一日齋次，忽悟，頭面立消。自是凌躒諸方曰：「使我在臨濟德山下，一掌便醒，安用如何如何」？師遊五臺，遇一老宿孤坐，師問：「一念未生時如何」？宿豎一指，又問：「既生後如何」？宿展兩手，師於言下領旨。師至京師，參編融長老，頗有領會。師於宗門見他，實為楚石後之一人耳。

他的著作全載紫柏大師全集，內有唯識略解、釋金剛經、釋十二因緣、法語、書柬等。其與憨山大師夢遊集齊名，為開導後學，啟發人心，乃釋門必讀之傳集。