佛教的創導者，釋迦牟尼佛，他本身就出生於政治的舞臺，他如果不出家，將是政治界的主腦，祇是因為他對於政治舞臺看得太透了。當時印度各國，都有擴張領土的野心，强弱相凌的姿態，完全表現於政治的舞臺上。貴族化的婆羅門教，不平等的社會制度，暴露出人類沒有真正自由平等的弱點。一般貧民不但沒有享受宗教信仰的自由，也沒有獲取職業的自由，文化教育為高等貴族的專利品，他們永遠淪為貴族的奴隸。佛陀天生富有慈悲的心腸，目覩這種種不平等的社會現象，使他內心頓起無限的悲愍及同情心，他把眾人的痛苦，當為自己的痛苦，把自己與眾人視為一體。社會的環境使他不願再深居皇宮獨自享受人間五欲的快樂。於是決意放棄豪華宮殿跑到深山裏，度其澹泊出家解脫的生活，這是佛陀脫離政治舞臺主要的動機。

我們由此可明瞭佛陀的出家，不是消極的厭世，全為解脫人民的痛苦，為探求宇宙人生真理必經的階段。貴族化的婆羅門教，假託神說，掌握宇宙人生的大權。所以要打破人類階級不平等觀念，首要探求宇宙人生的根源。當時許多大思想家、大哲學家、大教育家、道學家，都深居在崇山峻嶺中。佛陀為了解救人生社會，探求宇宙的真理，不得不徧訪山中的許多大思想家、大哲學家，徵求他們對於宇宙人生的意見。他們的意見顯有左右當時宗教、政治、社會的力量。最使佛陀感覺到失望的，就是這些大思想家，是偏於唯神的觀念，或無因，就是落於唯物的觀念或偶然斷滅的知見，根本對於宇宙人生的根源沒有徹底的體認。於是佛陀獨自深思諦觀，經過了六年，終於徹底覺悟宇宙人生的根源，不屬於唯神的創造，也不屬唯物的發明，是各個元素和合而成的宇宙人生現象。以人而說，沒有可

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尊可貴的人，也沒有可為奴隸的人。佛陀主張人類自由、平等、慈悲，針對當時不平等的社會制度，喚起廣大人民的覺醒，於是大家一致公認佛陀為新社會革命者，是人類的救星。所以佛陀成道後，在很短期內，就博得擧國人民，上自國王，下至百姓，一致擁戴。大國的頻婆娑羅王、波斯匿王，都相繼皈依佛陀，這絕不是偶然的事。由於佛陀從深思諦觀中所得的實證體驗，了解人生宇宙的幻化的現象，自然對於政治沒有濃厚的情緒，因此在佛教文化思想中沒有權利的爭論，也沒有功利分配，佛教文化自然形成超越政治的色彩，成為一種獨特純潔化導社會的文化。由於佛陀超越的卓見的化導，佛教文化影響於當時印度社會政治文化各方面既深且鉅。

人類從神權時代進步到人權時代，人權的時代，也就是人本的時代。今日人類的文化在表面上雖高喊促進人類的進步，增進人類的幸福，但現代文化所給人類的影響，不但未能增進人類的幸福，反危害人類的生存。十九世紀，自然科學發達後，產業革命，雖然有益於人類工業改造及交通便利，然也直接增長人的貪欲思想，鼓勵人類重視物質文明，而忽視精神文明，使人性日趨墮落，才有唯物論無人性文化思想產生，乃至危及人類的生存。現在我們對危害人類的思想來追溯其源流。

人類世界將來需要怎樣的文化？是科學的文明，還是宗教文化？這是直接有關人類世界前途的問題。現在由於科學文明的過於發達，野心家不把科學文明利用來造福人類，反競相製造武器，威脅人類的生存。神話式宗教的文化，忽視人格尊嚴，耶和華一生為傳播上帝的福音，自稱上帝的兒子，結果自己反被釘在十字架上未能得到上帝的庇祐，信仰上帝得救的話，已成為人類最大的謊話。而耶穌否認祖宗倫常的道德，違背人們的良心，怎麼能來領導人類世界走上光明？今後偏於唯物或唯神文化都不足以領導人類世界，唯有不偏唯物或唯神的中道道義文化，才能使人類世界走向安定與光明。佛教根本在發揚人本的良知，表揚人性，以拯救人類為目的，唯有佛教文化才能使世界達到永久和平。我們試看歐洲是科學宗教文化發達地區，中古時期歐洲宗教戰爭，這是宗教主義錯誤。近世兩次大戰都發生在聖經風行的歐洲，這可證明聖經已不足以支持人心。而德國兩次發動世界大戰，所恃者是什麼？就是科學文明。現在歐洲科學文明不但影響了東方精神文明，而且影響了整個人類文化的前途。經過兩次世界大戰，已使歐洲文化墮落。一向標榜以尊重人類自由平等，機會均等的歐洲文化，現在繼起為一種極權獨裁不自由，不平等，無人性的文化。今日蘇聯不僅要征服歐亞兩洲，並且利用國際共產

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黨要征服世界。今日要想挽救人類世界的危機，奠定人類永久的光明和平，必先決定人類文化思想的路線，我認為決定今後文化思想的路線，最低限度有五點：

一、人文科學的重建　十九世紀以後，科學發達，工業進步，人類迷信科學萬能，科學至上，忽視人文科學建設。由於科學發達，製造精巧，人的貪欲日見高漲，競爭優劣，擴大自我，以致唯物思想發展到極峯，威脅整個人類世界的生存。所以今後欲挽救人類世界，必先重建人文科學，使形而上學受到普徧的重視，使人與人之間能夠充分調和，人類的調和，尤比人類控制物質為難，今後人文科學的重建，應為當務之急。

二、人性文化的發揚　要粉碎唯物論無人性的文化，當以發揚高度人性文化，發揚高度人性文化，要以佛教道義人本文化為根本。佛教文化與唯物文化根本不相容，佛教主張慈悲的、真誠的、自由的、和平的、人性的；唯物論主張殘暴的、奸詐的、奴役的、鬪爭的、無人性的，所以佛教與唯物史觀在文化思想上勢不兩立。不但今日自由中國需要這種文化作為反共的根本，即自由世界任何一處也需要這種文化來肅清唯物邪說的思想，我相信人類的道義文化，智慧的真理，必能克服一切陰謀殘暴的邪說。唯有實行道義真理的文化，才能挽救人心，回復人性，人類世界也才有真正自由平等博受的希望！

三、人類道義的發揚　人類世界安定的根本，在道義的感召，以真誠、不欺不詐、不自私自利，秉佛陀慈悲救世的精神，解決世界各國的紛爭，才是人類世界的幸福。現在擧世各國，都不以真誠相

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待，說謊、欺詐………說的漂亮話，做的齷齪事，幾成為人類世界的通病。所以欲安定世界，唯有重整人類道德，發揚道義的精神。

四、中道文化的調和　現在東西文化思想缺乏中道性調和，比如東方偏於精神文化，西方偏於物質文化，各有所偏，固然不能使東西文化調和，且非為人類的幸福。儒家主張恕道文化，頗符合佛教中道思想。所以佛教的人生觀，非是唯心的，是在使心物能夠調和。今日世界不能和平，實由於東西文化，各有所偏，未能合乎中道文化所致。

五、佛教文化的重新　佛教雖有二千五百年的歷史，可說今日才到了實行佛教主義的時代。佛說的因果定律，近於良心的制裁，乃證明人類為善的獲得善良的尊敬，為惡的應得惡劣的懲罰，這是安安社會秩序的根本。如果沒有因果定律，人們便易於放任。人們所行所為冥冥中有因果鑒臨，多行不義必自斃，為因果必然的結論。我們深信了因果，就發生內心的制裁，這種內心制裁，也就是因果的制裁，比法律和道德的制裁，更為有效。將來國際共產思想瓦解後，全世界人們在精神上必十分疲憊，必更肯定因果不昧。這時人們在精神上必須以佛教文化充實他們的信念，使他們繼起領導新型世界文化，一方面確定精神高於物質的信念，一方面利用佛教道義精神撫慰人們破碎的心靈。

十九世紀是英國的世紀，二十世紀是美國的世紀。然美國最豐富的資源，必定的窮盡的時期，現在美國已感覺動力資源匱乏。二十一世紀，繼起的必為東亞第一大國的中國，我們地大物博，人口眾多。一方面以超越國際的佛教文化配合中國固有孔孟文化及三民主義，來領導世界文化；一方面利用

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科學技巧開發中國豐富的資源。以高度人本精神文化及豐富物質，足可解決世界若干經濟及文化落後國家所引起的紛爭。使人類世界享受物質文明，不乏生活所需，大家都能自由平等的生活。這時人類世界也無所謂宗教文化和科學文化，以及精神文化和物質文化，一切都融歸於人本為主的佛教文化了。

近年來，社會上接連發生焚屍、分屍、槍殺等慘無人性的慘案。尤其是張昌年案發生後，人人寒心，感受到生存的威脅。處於現代的社會，我們應如何生存下去呢？

二十世紀，居然有違背人性的事情發生，這是人類的退化。雖然不能將一切歸咎於社會、學校、家庭教育的失敗，然對當前教育，實有檢討的必要。我們認定一切宗教家、教育家、文化人、社會人士，要共同負起挽救人心的責任，今後我們要是不能根本改善國民教育，重整社會道德，使人類回復人性；儘管科學進步能帶人到月球上去，人類生命終將於地球上結束。

怎樣才能使人類回復人性，這不是男女婚姻的問題，乃是文化教育的問題！要檢討當前教育問題，首應了解我國文化低落的原因！我國為世界文化古國，具有五千年悠久的歷史，孔孟仁愛為中國文

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化中心，傳統的道德，早期科學發明，藝術表現，允為世界最優秀的文化。我國的文物，國民智慧，並不遜於世界任何一國！鴉片戰爭發生後，使我國人民發生自卑感，氣餒，喪失了進取信心，崇拜西方船堅礮利的文化。一般自稱時髦學者，認為我們一切不如人家，不但在物質要追上人家，即在精神上也要跟人家走。於是一切要改革，要更換，甚至我們民族的靈魂——祖宗靈位——也要換掉。要跟人家去信仰上帝，什麼自由主義啦、社會主義啦，西洋月亮特別圓，外國沒有臭蟲；打倒孔家店、拆毀城隍廟，五花八門，使人眼花撩亂，無一不加緊消滅中國固有文化的生命，使我國文化道德一落千丈。

一國的文化，未有不受外來文化影響的；但主要的，在於自己如何採擷與運用。外來文化影響於我國的，主要的來源有二：

一、是印度文化。印度主要的文化，即是佛教。佛教於漢明帝時傳入中國，經過六朝三唐時期的翻譯闡揚，便成為我國文化重要的部分；由於佛教慈悲的精神，符合孔孟仁愛的思想，故在多方面影響我國文化。這從文化、倫理、道德，到藝術、彫刻、繪畫、音樂，對中國文化有其深遠的影響。六朝佛像的技巧，北魏石窟的藝術，敦煌的壁畫，都有希臘及東羅馬藝術的痕跡，唐代的彫刻、繪畫、音樂、舞蹈，都深受西域及印度波斯的影響，間接也受歐洲的影響。這些影響，都由印度來華高僧或

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我國大德西往求法帶來的，使中國中古時代文化藝術有極高的創造。

大乘佛教思想輸入，開拓了我國國民思想的領域，三論、唯識、淨土、禪宗、華嚴、天台，在六朝三唐時期，先後崛起，有的承襲印度，有的是我國開創，不但使我國文化發達到最高峯，並且引起高麗、日本、越南等鄰邦國民的嚮往，佛教又從中國傳到高麗、日本等地，由於佛教思想超越性的特質，既沒有神秘性、創造性，也沒有獨佔厚利優秀種族的觀念，所以無論在那一種形態下的文化，都能適應而不相悖，君主也好、民主也好，都把佛教文化引為有助自己文化宣傳的助臂。故佛教與亞洲各國文化始終是調和的，從未引起國際間，如歐洲的宗教戰爭，歷史上雖有佛道、佛儒思想的衝突，但都基於理論辯駁，未訴諸武力，這證明佛教文化沒有政治上野心，始終導人於至善。

二、是西方文化。西方文化，主要的為宗教與科學。天主教在明代開始傳入我國，由於天主教思想與中國文化不合，明末的王船山、清代的楊光先等都竭力批評天主教。終因崇拜祖先與孔子的問題發生爭執，曾一度禁止西方宗教徒在華傳教。鴉片戰爭後，因條約上規定，復許西方教士在華傳教。西方宗教公開活動後，使我國發生兩次宗教戰爭！一是太平天國，打著上帝的旗幟，要排除滿清，他的政策一切都依照聖經的遺教；一是義和團，打著道教咒術的幌子，要排斥洋教。前者係天主教與儒教戰爭，結果孔教勝利了；後者是道教與天主教戰爭，結果是道教敗了。這是中國直接受西方宗教迫害而發生的戰爭。中國人受了這兩次教訓，清末民間很少信仰天主教，知識界更不把天主教放在眼裏。當時知識界知名之士，如康有為、陳煥章等，是欲恢復儒家尊嚴，欲立孔子為真正宗教，而與天主

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教對抗。中山先生政治主張，是以中國儒家仁義道德為本，以西方民主思想為用，故中山先生思想是繼承中國儒家的道統，並非一基督教徒。康有為與中山先生政治主張雖不同，然均屬於尊孔為本的政治家。譚嗣同、章太炎等，是較接近佛教的，康有為、陳煥章，曾要尊孔子為教主而建立孔教，章太炎等極力反對。梁啟超、蔡元培，先主張孔子思想為一純粹哲學，應循此哲學思想發展下去，確立孔子哲學思想。梁啟超晚近潛心佛學研究，歸向佛教。蔡元培復倡以藝術代替宗教。故以上諸人可說均屬於反西方宗教知識分子。

五四運動是中國文化新舊交替時代，也是我國受西方文化毒害的開始！當時學者一面高唱新文化運動，一面摧殘固有的文化。認為中國學術思想不進步，直接受了孔子思想遺毒，故有打倒孔家店的風潮，而倡導科學至上。這時候，馬列主義信徒開始滲透在新文化運動中，以種種方法來掩飾，他們不但要打倒孔家店，並且要打倒西方宗教；認為西方宗教不啻為帝國主義、政治、經濟、文化侵略的先鋒。因要想麻醉中國人反常的意識。遂高唱反帝國主義，反資本主義，反西方宗教的口號，而以無人性的唯物機械思想代替中國的人本思想，而以馬克斯為教主，代替西方神本宗教思想，以共產宣言為聖經。這個思想始終滲透在中國政治、文化、宗教間活動。直到大陸淪陷，神州變色。故中國問題，文化問題，直接與宗教問題相夾雜；政治鬪爭與文化思想衝突，都有宗教思想裹脅其中。這是我國百年來直接受西方宗教文化思想危害的史實。馬列主義不適合中國民情，固然注意終將失敗；但如何澄清西方神本思想的困擾，實為我國文化界目前主要的任務！

我們不反對西方文化，但我們必須吸受人家的精髓，不要只學到人家的皮毛，科學口號喊了幾十年，我們製了幾架飛機，幾輛坦克車呢？最讓人感傷的是，好的沒有學到，只學到壞的，所以我們不需要西方的宗教，我們需要西方的科學。東西民族習慣以及文化遺產有種種不同，不妨讓我們先來說明一下：

一、佛教在東方，猶如基督教在西方，是有其極深遠的影響。佛以慈悲為本，發揚人性，期至人人成佛為目的，這與儒家以仁愛為本，崇尚聖賢，希人人為聖賢相合；故同為尊重人格，發揚人性的文化。

西方的宗教，是崇拜超然的上帝，信仰上帝就得救，不信仰上帝就墮地獄。但信仰上帝，能否得昇天堂，固成問題，既使能昇天堂，也不是與上帝處於平等地位，更不能取得上帝的地位。這與唯物機械論，視人為機器，同屬忽視人權、人格，否認人性的文化。

二、以孝為本的中國文化。論語曰：「君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟」？這是視孝為天經地義，為仁之大本。設講仁義，而忽視孝道，則仁落於空談，故孝為實踐仁的起點。孔子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文」。故孝實為人的基本的道德。

以神為本的西方文化，很少言及孝道，故孝道在西方文化上並沒有什麼地位。西方子女對父母沒有孝養的責任，人與人之間，只有功利，沒有仁愛，故歐洲歷史上多戰爭，實受此種思想影響。馬太福音第十章說得更明白：「你們不要想我來是叫地上太平，我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵，因為我來是叫兒子與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏，人的仇敵，就是自己家裏人，愛父母過於愛我的，不配作我的門徒，愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒」。這是根本忽視父母子女內發的愛，不敬祖宗，不愛兒女的無人性的態度，這與中國以孝為本的文化背道而馳，西方宗教難為中國人接受，根本原因即在此。近年來不少西方教徒，利用金錢誘惑中國無知的人民，藉不拜偶像為題，叫人燒毀祖宗靈位，這種擧動，無異馬列主義作風，直接都在摧毀中華民族五千年來歷史文化，根絕我們民族靈魂，而以反人性生活方式代替。

殊不知道中國人之敬重父母，猶如西方人崇拜上帝。孝經說：「孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝，是以四海之內，各以其職來祭」。這是以父配天或配天帝。古代帝王，有大事必廟告，如作戰或外出均必昭告祖宗，祈求祖宗庇祐，這與西方人遇事必禱上帝相同。西方宗教徒根本不了解中國文化，欲强人同已，固屬愚昧，然我國居然有不少知識分子，甘心焚燒自已祖宗牌位，未免聰敏過度！

今日社會之所以不安，常常發生不人道的慘案，其原因雖多，然實受西方神本宗教（忽視人格莊嚴），及唯物機械（忽視人性忽視因果）文化的影響，所以我們要想安定社會，首先要恢復中國本位文化。一國文化的思想，不同於哲學上的理論。因為一國文化的形成，絕不是偶然的，它是包括了一種知識、習慣、生活，與信仰傳統的遺產。並且經過許多世紀的努力，始逐漸形成一種獨特性的傳統人文精神價值。一個民族的遺產，即是一國立國的根本。一個國家若不能保持它的傳統精神文化，這個國家便等於滅亡。因此，要挽救現代社會，首應恢復中國本位的文化，使人類回復人性。文化的內容，雖然包括得很廣，然著重在表現人類生命的流動，富有仁慈的精神。我們認定文化之所以為文化，乃基於人性自然的活動。我們要求文化必須富有道義的人性，才能使得多方調和，社會安定。現代社會環境的惡劣，不良電影、不良書刊雜誌、酒家、茶室，處處都在鼓勵國民宣淫、殺盜、墮落、摧殘人性。因此，我們必須要否定忽視人格的神本文化，及無人性的物本的文化。我們要求在善惡道義的基礎上，開拓真、善、美的文化，回復人性。要人類「回復人性」，必須以孔子仁愛與佛教慈悲為大本。孔子曰：己所不欲，勿施於人；己欲立而立人，己欲達而達人。以這種仁愛精神，為文化的骨脈。人類的生命，不是永恆的鬪爭，乃是永恆的互助、仁愛，人類最終的目的，即為仁愛的實現。即人與人之間，要有同情心、正義感及互助敬愛的精神。

佛教的目的，在使人類具備一種正知正覺的知識，並使他們對於宇宙人生現象有一個契合於真理的了解，在生活上獲具一種堂堂正正、合理化、道德化的生活意味。是故佛教主要的使命，不僅解除

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人們現前生活上的煩悶，並且使人們藉佛法的理解，訓練人們心智，改變人的氣質，增進生活上的趣味。人們在迷悶困擾中生活，佛教確能指出一個正確方向及合理化人生的途徑。故佛教的任務，在解決人生的痛苦。並將使其後世獲致圓滿的生活，人可以生來是自由的，却非生來是明智的，佛教的目的，即在使每個人都能獲得真正自由，並且使其獲得真正明智的知識。佛教是人類慧命的源泉，也是人類文化最高的真理。是故我們認定文化的本質，要基於道義性，不但要改善國民身心，要改變社會，並且要改造這個世界，淨化這個世界。因此，我們對挽救現代人心的命題：即是

我們號召人性的文化，是要安定社會人心，實現個人的莊嚴，人生自由，使人性中的愛，人性中利他的德性，都要充分發揚起來。因此，我們堅決反對一切聽命於機械唯物論的安排及屈服於無人性神權思想的脚下。

現代人因受物質文化的誘惑，陷於互相猜疑、欺詐、嫉妬、瞋怒、漫罵、人性泯絕，道德淪喪，只有功利，沒有仁愛。因此，我們要以偉大佛陀的慈光，溶化人類的自私、瞋恨、仇殺，使芸芸眾生能夠覺醒，回到佛陀懷抱。

人類知識的進步，一日千里，人造衞星發射成功，人類征服宇宙，旅行太空，登陸月球，只是時間問題。足證二千五百年前佛說虛空中有無量無邊世界，虛空無邊，眾生無盡，是為究竟之說，月球僅為無量世界之一耳。又佛說極微和合，緣生無性，色即是空，空即是色之理論，均符合物理學的理論，故現代科學之發明，實為說明佛學種種微妙理論之註脚，故佛學實為一切科學思想的源泉。

當前發揚佛法，宣傳真理，自應利用科學方法及現代語言，使佛法能普遍流入現代思想中，吸受各種科學新的資料，以充實佛學內容的說明。利用科學分類組織各種學術研究，使佛法成為科學化之宗教及科學化之哲學，為現代思想中一種新文化體系的活潑的佛學。故今後佛法的昌明，不在詮釋一經一論，或作概括的論說所能奏效，務必配合當今學術思想及現代文化思潮，使佛法在研究上發生革新的作用。近來我國研究佛法者，雖大有進步，然大都仍囿於一種傳統及八股式的觀念。而接受佛教宣傳的，仍限於佛弟子，未能使佛學匯成為一股社會學術研究的趨勢，或綜合編纂蔚然巨編的佛學全

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書（近日人編纂英文佛學百科全書），使中外學術界有一種新的憑藉與工具，而有進一步研究的發展。故今後佛教文獻工作的重心，不在翻印古本，或重修大藏，而重在整理、編纂、發揚，以質、簡、新的姿態出現，始可符合現代學者的要求。在研究上有了革新的趨勢，必然喚起世人對佛學重新體認。

發揚佛法，首應整理佛教文化。佛教為一文化的宗教，或智慧的宗教，故重視文化的發揚與理性的體認，其整理工作，當分別說明：

一、大乘佛學經論考核　依據大乘佛學思想及宗派所依的經論，作分門別類，精選百部經論勘校，依禪、淨、律、密、台、賢、唯識、三論編纂各宗全書，並作扼要說明，使初學者循此次第研究，於短期內，對佛學獲得一正確系統的認識，不致陷於訛偽不分，真假莫辨，混雜籠統，人云亦云的境地。昔奘師入那爛陀寺時，解經論二十部者千餘人，三十部者五百餘人，五十部者十人（連奘師在內），故有百部經論足堪運用。

二、佛教歷史之編訂　佛教的根源，不同於其他宗教之假託神說虛構。佛學思想，內本佛陀圓證覺心，外冶印度文化的特質，一入我國，又受孔孟文化思想之影響；其於亞東、亞南、中亞各地，未有不受當地文化及習性之影響者。故欲明瞭各地佛教之內容，當須了解各地佛教發達背景，然後採取

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互攝、融貫的方法，則可具體了然佛學思想內容，並無時、空、大、小等矛盾性、衝突性的存在。應依各地佛教發展情形，編訂印度佛教思想史，西域佛教思想史、中國佛教思想史、東亞佛教思想史、南亞佛教思想史、歐美佛教思想史等，不僅使學者對當地佛學有一具體了解，並對各國佛教與各國文化發展經過作一系統的介紹。

佛法內容博大精微，包羅萬象。欲使學者易於了解，必須分類編纂佛學辭典、美術等典籍。

1.佛學辭典編印　現前流通之佛學大辭典，係丁福保氏所編，其取材於日本佛學辭典，不論編纂方法，或資料搜集，均不夠進步，現前日本龍大辭典，及望月信亨之佛學大辭典，已較前者豐富多矣。佛法內容浩如烟海，不妨分類編纂，如佛教人名辭典、佛教梵語辭典、佛教袖珍辭典、佛教地名辭典；最切要者為佛學百科全書，使學者有此一書，對深奧之佛學名詞，不難索解，無師自通。

2.佛教文學釐訂　佛教古今大得名作，不論屬於教理發揮、或對外辯論、或歷史考證、或遊記等，如西域記、南海寄歸傳、佛國記、弘明集、輔教篇、佛祖統紀，以及各高僧傳，每種名著，重新排版，分段圈點；綜合歷代各種版本與註釋，提要鈎玄，作簡明扼要的說明。不唯發揮佛教文學精義，且有助於歷史上經濟政治，文化上研究貢獻，至為重要。如西域記、法顯傳，均為西人研究中亞地理及航海主要資料，法顯發現新大陸正為學者考證中。

3.佛教美術編集　佛教不唯具有圓滿的真理，深奧的學術，並有優美的雕刻，會話建築，法物碑版，實屬感人。六朝三唐時期，佛教彫刻、繪畫，不論龍門、雲岡、敦煌，均居我國美術上極重要之地位。晉、唐寫經，堪稱國寶。而歷代名畫家所繪之佛像，如吳道子之觀音、王維佛像等，均為價值連城之作品。此類極珍貴的佛教美術繪畫，或藏於方家，或散佚書坊，固足可惜，而現前藏於故宮之元清繡像等，尚屬不少。自可向政府交涉，或廣為徵求資料編印。吾人若能完成此項任務，足可以此代替深奧理論的化導，陶冶人心，增進人生的美育。

要使佛法適應時代，必須充分發揮佛學內容所包括的各種學術思想，利用科學方法，分門別類地研究。廣泛徵求於佛學有精細研究的學者，對社會各種科學素有心得者，從事指導研究。搜集資料，編訂各種與佛學有關的叢書，流通社會，提高世人對佛學之認識。諸如佛學與科學，佛學與哲學，佛學與心理學，佛學與生理學，佛學與天文學，佛學與美術學，佛學與數學，佛學與人文學，佛學與論理學，佛學與社會學，佛學與教育學，佛學與宗教學，佛學與經濟學，佛學與道德學，佛學與戱劇學，佛學與文藝等。

依照上項分類，分組研究，每組三人，或二人，博覽佛經，搜集資料，編輯若干種叢書，付梓出版，不但使佛法適應各種學術需要，作憑藉研究，更使世界學術界改變對佛學的估價。此事體大，非

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一二人所能奏效，尚望現代佛教著作家通力合作，以為研究的中心。

佛教以教化有情為本，當以教育為第一，無教育即無佛教，亦非過言。以佛教重視智慧，甚於生命，故不同於其他宗教之偏於儀式，崇拜一神。今後欲使佛教適應社會，唯有賴於教育發揚，培養人才，宣揚聖教。然於此時此地欲創辦大規模佛教教育機構，似不可能，唯可藉重社會研究佛學者及青年教友，分組研究，或三五人一組，或聚會一處，或函件聯絡，定期講演，隨各人學術興趣所及，或加入一組，或二組，分別搜集資料，草擬成篇，然後交組審查，或公開講解，將研究心得，編訂出版。並設立獎學金，每年給獎對佛學研究有卓越之成績者數人，以示獎勵。其研究中心論題，暫以中國佛教為本位研究。

以上各會，每會設會長一人，會員若干人，自由研究，不拘時間，但每學年需有研究心得報告。參加研究者，須具有寫作及閱讀能力者為標準。

佛學各研究會設立後，必須搜集各種資料。而資料之儲藏，出版之供應，均需一一設立如下之機

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構。

一、中華佛學圖書館　其責任在儲藏佛教各種圖書經典及國際佛教圖書交換之任務。

二、中華佛教文物館　陳列佛教各種文物雕刻造像建築等模型，供各界人士參觀，使世人認識佛教文物之價值。

三、中華佛教編譯館　既設立各種研究組，其各人所研究成績，交編譯館編印，以及佛學名作，分別譯成外文介紹給世人。

四、中華佛教出版社　今日佛教出版界，極為複雜，缺乏長遠之計畫；而統一佛教出版，使佛教出版品，力求美觀充實，使佛教文化有統一供應機構，提高佛教文化水準，實為當務之急。

人造衞星發明後，天下一家已不是空想，今日世界之所以不能協調，在於種族及國家觀念的限制，欲使世界永久和平，唯有運用廣大無我的佛法，平息人類互相猜疑的觀念。今後佛教必須世界化，欲達此目的，必須做到下列幾點：

一、國際佛教人才培養　亞東日本，亞南錫蘭、泰國、緬甸，年來都有佛教高僧訪問歐美各國，傳佈佛教，宣揚東方文化。就中以日本佛教徒於南北美洲最為活躍。我國佛教徒於國際間活動遠不及日本等國，我政府不重視佛教，固為原因之一，而佛教國際人才缺乏，亦復是事實，今後欲使我國佛

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教取得國際上地位，首應培養國際宏法人才。

二、國際佛教互相訪問　古人說讀萬卷書，不如行萬里路，故出國觀光訪問，不僅聯絡國與國間佛教情感，促進國與國間之關係，並且互相觀摩，其對國內文化之激發與發揚，均有極大助益。故我國佛教學者應注意國際訪問，增進國際佛教關係及佛教文化交流。

中華佛教文化館於四十四年秋邀請緇素大德組會，影印大藏經，發行八百部流通中外。限於經費，未能臻於理想。今後，本館當以整理佛教文化為主要任務，筆者雖有此抱負，然以個人學力有限，尚望海內外有心研究佛法者通力合作。研究工作，原不限於人數多少，或三五人亦可。先由少數人分組研究，由部分發展至全體。唯資料供給，圖書設備，極為重要，本館現有大藏外，尚有二十五史一部，太虛大師全書一部，其次有關國內及國外單行本佛學名著，雖有多種，尚感不足，現擬廣泛徵求。希望海內外善知識，慨贈佛教圖書，俾研究者有所憑藉，其助於佛教文化發揚功德，實非淺鮮。

成道以後的釋尊，以「天上天下無如佛」的偉大人格，接受天上人間的敬仰。釋尊說：「我身生於人間，長於人間，於人間得佛」（增含句）。這證明釋尊是出生於人間，即人而成佛，不是天上的上帝，或是冒充上帝的使者，而是人世間最高理想人格的覺悟者。偉大的釋尊，一切的思想智慧德行都在人之上，這是無可懷疑的！釋尊覺悟的智慧與不可思議的德行，所影響於當時印度社會的思想是包括政治、經濟、社會制度、宗教哲學等多方面的。釋尊把覺悟思想的內容，以實踐的行動，宣傳給人類的大眾，其目的，是要建設一個新宗教體系的人間社會。釋尊出世後，不消說，給當時印度文化思想帶來了衝擊，蔚為一股新生的動力。婆羅門教是印度文化的淵源，一切政治、文化、宗教都受婆羅門教的支配，尤以西北印度的政治、經濟為當時全印中心的勢力。後來，這種力量漸漸移向東方。同

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時，從前印度西北婆羅門族獨立的局面，也漸漸受了新文化的影響，於是東北印度王族與農民階級漸漸抬頭。這種新興的勢力逐步發展產生了反婆羅門主義的新文化、六師及佛教便是這一派的代表。

釋尊時代的印度，原來以雅利安人所住的中國為政治的中心。北從拘薩羅國，南及摩竭陀國，東從跋蹉，憍賞彌為首都，西至鴦伽，以瞻波為首都。

釋尊出世以前，印度分大小十六國，呈現群雄割據的局面。釋尊幼年時代，眼見拘薩羅國併吞其鄰邦迦戶，到釋尊青年時代，摩竭陀國又征服其鄰國鴦伽。經此變化後，僅剩十四大國對峙的局面。在這時，從前拘樓及般闌羅等於西北印度政治經濟的重心完全移向東方印度。摩竭陀、拘薩羅、跋蹉、阿槃提的四大王國及跋耆聯合國，為當時最有名的大國，在印度中國無形為政界最大的中心，為統一印度的外交及爭取權益相互間不斷操戈。摩竭陀國的頻婆娑羅王及其子阿闍世王，拘薩羅國的波斯匿王，及其子鼻溜荼迦王，跋蹉國的優陀那王，阿槃提國的波殊提王及跋耆聯合國的首都吠舍離統治國，都與釋尊同時出世。各演其政治的野心，尤以摩竭陀國為强大，除掉拘薩羅國外，在恆河北岸無以為匹。釋尊在世時二國尚互相倚勢，至釋尊晚年摩竭陀國竟壓倒拘薩羅國，釋尊滅後二百年頃，更統一全印度。釋尊母國的釋迦族的地方，在政治上雖然獨立，但立於鄰近大國拘薩羅保護下，其人口不過百萬的弱小共和國，不斷受拘薩羅國的壓迫，到釋尊晚年竟為琉璃王討伐佔領，釋尊頭痛三日。

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釋尊滅度以後，跋耆聯合國也被摩竭陀國阿闍世王征服吞併。因此多難的東部印度住民，不斷遭受兵燹之災，於是漸萌厭世觀念。因受戰亂的刺激而感覺人生無常及釋迦族的政治立場的劣弱，此或為釋尊捨棄政治生活出家修道的助緣。

當時摩竭陀、拘薩羅、跋蹉、阿槃提等諸國，都行君主政體。以跋耆聯合國為始，釋迦族、末羅族、拘利耶族、冒利雅族、普利族、巴哈族等。拘薩羅及跋蹉兩族於東方從鴦伽的西方，北從雪山，南至摩竭陀王國的地方，各地大小國都是運用共和政權。所以當時印度是君主制與共和制二種政體並立的。而且當時共和國的首領，相當現代共和國的大統領。王為國民所選擧，議會開始之際，此為總理，有指導國事的任務。但有關立法、行政、軍事、宗教等公事，要經過議事堂眾議決定處理，全巿民有政治平等的權利。若選擧議員必須確保於議場討論及投票的自由。但是議事手續的制度，比現代較為整齊。生為共和國的國民，深知共和制度的運用的釋尊，當其組織僧伽教團，就採取當時議事法規為範本，所以釋尊的僧伽制度，根本的精神，就是六和——利和同均的制度。以此可知當時共和制度運作的情形，釋尊想以僧伽六和的制度，為當時共和政治的標準，建立人間大共和國。當時各共和國及各大國國王的政治思想都接受釋尊的指導，尤其恆河兩岸的大國摩竭陀、拘薩羅國王都歸依釋尊，摩竭陀國欲伐跋耆，因釋尊說七法而停止。當時許多的戰爭，即因此而遏止，釋尊可說為國際和平運動者，釋尊用新宗教的精神統一了印度！建設人間永久和平的基礎。

當印度政治熱力的中心移到東部時，於是摩竭陀國的王舍城、拘薩羅國的舍衞城、跋耆聯合國的吠舍離城、跋蹉國的憍賞彌城、阿槃提國的鄔闍衍、那著，都為當時有名的新興都巿。其他瞻波、波羅捺斯婆娑多等都巿，也漸繁榮，從繁榮中帶來了劃時代的新經濟制度。多數大都巿繁榮的結果，便帶動了農村生活的進步，除保持原有牧畜耕作以外，並且注意到工商業的經營。華美享樂的思想普徧地流行於都巿生活中。工商業職業分化的傾向，新商人、新職業增加。同時許多工商業集團的成立，而使工商業上取得便利。從前如牛或米數量標準的物物交換制度廢止，開始錢貨的流通，於是信用制度開始建立。

當時印度經濟界最活躍的就是商人階級，商人的集團活動，或越過大陸沙漠，或越恆河，或遠赴太平洋異地，取得大量的物資，以振興國內工業。不但獲得巨額的利益，並且帶來新知識，提昇文化的內涵，各都巿更加繁榮，於是產生許多新的富豪，佛經中常見到的大富長者或大商人，或商工集團的領袖，即指此富豪階級。釋尊於當時新興國家王族及長者間得到多人的熱心歸依，並得到他們精神與物質的支援，恆河兩岸大商業家領袖須達長者，是釋尊教團唯一的護法者，舍衞國祇樹給孤獨園，是須達長者一人獨資建築的。其次鹿母講堂、菴陀樹園，都是巨商信徒的布施，釋尊教團能夠迅速擴展，得商人力量之賜極多。

東部印度王族及農商階級興起，以及大小共和國裏平等自由的精神與貿易事業發達的結果，從外界獲得豐富新知識，促進國內社會文化的進步。同時王族的釋尊出世後，使人們對婆羅門族第一清淨發生了懷疑。而釋尊一切眾生都可成佛的立論，給神造萬物說一個有力的否認。於是新文化運動，即是反抗婆羅門傳統的教權，而婆羅門教漸漸喪失人心，這可說為自然的趨勢。因為婆羅門族，假借神說，造成婆羅門族在社會上最優勢的地位，而婆羅門族於一般人民祇有剝削而無利益，不期然而然，人民對四姓階級制度生起反感，使婆羅門族的特殊地位，不得不讓予王族。從前以婆羅門族為中心，現在以國王剎帝利為中心。但他們對於追求梵行、家庭、林棲、遁世的四期生活的理想，對七世以來父母兩系血統的純潔，教授學習吠陀，自己或為他人執行祭祀，真正婆羅門教，依然一致尊敬惠施，並予不傷害的特權。東部印度真正婆羅門族眼看王族的權威凌駕婆羅門種之上，自己喪失特別的地位，而其餘大多數婆羅門族陷於墮落，職業婆羅門，迷信預言，行咒術的遮道法，貪圖宮廷或村落的報酬，以豪奢享樂的生活為目的。有些為了生計，從事工商業的生產，於是婆羅門教徒化為流俗，根本不知道什麼是道了。

其他的地方，當時新文化運動中心的沙門，根本否認婆羅門的教權，破除四姓階級制度。對於嚴守剃髮、乞食、獨身、遊行，生活的規定，不但於內心，而於外形澈頭澈尾的反抗，因婆羅門法，視

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結髮與結婚為神聖，那樣的沙門生活，從釋尊出世以前一百年間漸漸為印度特殊宗教的生活。但進入釋尊的時代，那種的生活流行於東部印度。而這時有許多有力沙門教團勃興，他們完全站在反抗舊婆羅門立場。他們不拘囚於何等傳說的教權，雖說是完全以自由的立場熱心於真理的研究，然他們根本沒有正當認識的對象，思想依然不徹底（如六師外道）。釋尊一派的沙門，就乘這兩種矛盾思想展開獨特新宗教法門，對於有害無益形而上學的獨斷論，予以反對。因為這種固執與從前婆羅門教的思想雖不相同，徒以新宗教精神為幌子，但結果囚於懷疑論或獨斷論的實在論的偏見。或以觀想為目的，沈潛修定主義的生活，或極端專念禁欲苦行的生活，或極端沈溺於官能的快樂主義的生活。對於這種墮落沙門，婆羅門偏執的生活，明行具足的釋尊及其中道生活的思想確可救濟當時的異說教部。

當時思想潮流是怎樣呢？依前面所說可以想像得到的，當時思想界紛雜到了極頂。耆那教的聖典有三百六十三種、佛教的經典分為六十種以上，這些都屬於當時舊新婆羅門教與新派的教團。二大派以外，還有最普徧而最高真實的，就是自我依於梵我一如的理想以奧義的思想為根本，雖說力量有限，但流通於新舊思想中初為數論、勝論，後為六派哲學都為反吠陀主義的沙門團體，他們都信奉奧義書根本教義說：並且是當時進步的思想。

舊婆羅門教義，是根據吠陀的思想，對於宇宙萬有的根源，以梵天為創造世界有情的人格神，次

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第變化成為宇宙，擧行祭大梵天供養，相信可得二世的幸福。

新派的沙門，立脚於自由主義，其異論百出，其代表的不外六師外道的思想。其中除掉富蘭那迦葉的無因論及散惹耶耶毘羅梨子的詭辯論，其餘一切都立足於獨斷的實在論，邪命外道的未伽梨瞿舍羅及耆那教的大成者尼乾子若提子倡導物心二元，阿耆多翅舍婆羅主張極端唯物多元論，婆浮陀迦旃延傾向唯物論，力說物心多元論。而且彼等都是教團的指導者，從各人思想的立場，過著他們極端生活樣式。就中當時最占優勢的，就是苦行主義的尼乾子教團與邪命外道，特別是後者與富蘭那的無因論及撥無因果的法則，主張宿命論。這個為當時思想傾向的代表，長含沙門果經可說為總代表。

因為這樣，各派思想無形中互相對立，苦行主義以阿耆多一派順世外道為始，波浮陀富蘭那的教徒，其他墮落婆羅門等享樂主義也是當時有力的思想，這個苦行快樂兩派比較精進修定的生活。若散惹耶，於王舍城擁有二百五十人，五百人的弟子的教團，他們對認識能力以詭辯為基礎，提倡判斷中止，對任何問題持有超越的態度，以期專為內心清淨寂靜，固執的修定主義。釋尊二大弟子如舍利弗、目犍連，原都奉行此教。

要以這個新舊的立場來看，婆羅門教的思想，就是傳統的唯神論。一切都屬於神的啟示，或是形而上的苦行、或快樂實在獨斷論的實在論，但其結果，就是觀念與事實混合的獨斷的實在論。

釋尊以先考察認識的能力，避免一切形而上學的問題的論議，在消極方面雖與散惹耶相同以無記態度，但基於因緣的法則，以如實知見的立場，排斥一切的獨斷論。積極的開示緣起的中道正見，為

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止揚當時新婆羅門思想的結果。就是釋尊獨自正法光明照現當時昏亂的思想界，引歸於光明的大道。

釋尊滅度後，聖弟子唯一的任務，就是結集釋尊住世所說的教法，以維持正法的傳統，建立依法不依人的中心思想。但結集經藏，必須要有廣大的住所，要具足四事的供養，要國土安靜沒有賊寇的滋擾。因為結集經藏，不是一日或二日所能完成的工作，必須經過相當長的時間。當時能夠具足這許多條件的，祇有恆河南岸摩竭陀國的王舍城。於是佛滅後，第一雨季安居期，即會集五百長老比丘，於王舍城附近七葉巖（或曰畢波羅窟）。以大迦葉為首，阿難、優波離分別誦出經律。這是第一結集，又名五百結集。

這次結集的經，即是阿含經，以文句長短分為長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含，以此稱四阿含。阿含譯為傳，即輾轉傳承佛說的教法，故曰「傳教」。優波離誦出的律，所謂「八十誦律」，即登座八十回誦出，依此名稱為「佛教根本律」。但八十誦傳，後來不傳，僅依此解釋。後來律部種種別派都依此而生。這時的教團以經律為主，論藏應為後世所結集：

這次所結集的經律，並未有文字紀錄，僅為口誦臆持，以維持傳承中心，確保佛陀根本思想為原則。就如戒律，本為佛制，根本不需要結集，以戒律為條文，共二百五十戒（指比丘戒）。若有所犯，擧行會議式的決議法，經第一讀，第二讀，第三讀的決議。這類似現在立法機構完成立法程序的儀式，為佛教教團自治的開始。當時的教團始終以確保這戒律為中心的目的。這時參加結集的五百比丘以外，尚有說法第一的富樓那，並未出席這次結集。當時富樓那住在距離王舍城南山石室，約二里許的竹林精舍。有人問富樓那，這次會集五百羅漢，以大迦葉為首座，阿難、優波離分別誦出經律，結成一切經藏。尊者以為這次結集如何？富樓那說：「那五百人僅為樹立派別，我不贊成。我僅持從釋尊直接所聞的法」。這是明顯的竟見分歧。因此法藏結集傳說不一，或說大眾部於南山石室，另行結集會議，或稱此為窟外結集，以區別窟內上座部的結集，但這個結集史實不傳。在善見律摩訶僧祇律、西域記，真諦所敘述結集經藏都不一致。或稱此次結集為小乘，當另有大乘經藏的結集。但當時明顯的分別，就是大眾部不拘泥形式，而重視佛陀的理想。初次結集主持為上座部，重視形式主義，後來稱為小乘。於是初次經藏結集的結果，無形中促成後來教團思想的分裂。北方佛教依阿難尊者，重視傳承的系統，以經為主，從於律；南方佛教依優波離尊者傳承的系統，以律為主，從於經。因

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有此傾向，故北方佛教五師傳承，即阿難系統，其間略至佛滅後一百年間，傳承如次：

末田地迦本屬旁系，後為尉賓國五百阿羅漢上首，正統系傳承，祇有四師。

佛滅後一百十年間，吠舍離國內比丘發生紛爭。原住在摩竭陀東北，恆河與雪山間的跋闍族，這一族共分數國，最近於恆河的一國，就是吠舍離國。這一國內僧徒對於佛制戒律頗寬，其所行往往類似違法。最著名的，就是行十事非法：一者鹽淨；二者指淨；三者近聚落淨；四者生和合淨；五者如是淨；六者證知淨；七者貧住處淨；八者行法淨；九者縷邊不益尼師檀淨；十者金銀寶物淨（十誦戒六十）。這時有一耶舍比丘，是阿難的弟子，偶到吠舍離來，看見這些比丘，行十事非法，持蓄金銀物品，頗為憤慨，即於眾人前詰責悖離佛法。而吠舍離的比丘，竟誤會耶舍的意思。把接受施主的金銀分些給耶舍，耶舍隨即斥回，說為不淨法，並向各商人說法，不應施金銀物給比丘，這是非法的。於是吠舍離比丘認為耶舍於白衣前誹謗比丘有罪，隨將耶舍擯斥國外，於是耶舍到西方諸地遊說；並到耆德宿老下訴說其實狀，請其糾正吠舍離比丘。於是從四方會集於吠舍離的比丘，總數達七百眾，以毗羅耶女所施婆利迦園為會場，擧行大會議，這即是傳為第二結集，或曰七百結集。

這七百比丘會聚於一堂，喧擾不已，不容易決定是非。乃就七百眾中共推東西各國德學耆宿各四人，對吠舍離比丘所行十條議定正否。結果認為吠舍離十條完全非法，自今不得行施，確定這是違背

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佛制，這就是所謂吠舍離十事非法。這次結集，純以糾正戒律為中心，故與第一結集性質不同，但主持者依然為保派的上座比丘，對進步主義者施予强壓，於是戒律根柢更加鞏固。若依島史說：不服七百結集的比丘，當時集合徒眾一萬人，另行大結集，樹立摩訶僧祇律一派。但這一派，並非後來的大眾部。根據南方佛教的文獻，相傳尚有第三、第四的結集，關儕這些問題，到後而再說。

佛教的教團，經第一次結集，即種下了分裂的遠因，第二次結集，更促成教團的分裂。佛滅後二百餘年，當紀元前二百年間，摩訶提婆出世（大天），識見高邁，聰明多智，從來不滿意上座傳承的教義，故倡導一種異義，依於傳說，他的要義：「餘所誘，無知，猶豫，他令入，道因聲故起，是名真佛教」。上座派對此，斥為大天五事妄言。但大天五事說，一時附和的徒眾非常的多，即世所謂的大眾部；從來保守的上座部因憤大天五事，遂起分裂，這就是一般所說的分裂的原因。但是上座部、大眾部的分裂，不能純以十事非法、或大天五事妄言為主因。以十事非法與後來大眾部的教義，並無若何重要的關係，要是以這個為教團分裂的原因，並不確當。十事非法，僅為促成後來大眾部興起及自由思想發展的機會。大天五事妄言，是教團分裂的原因之一，不是主因，而教團分裂的遠因，當在釋尊住世時即已萌芽。譬如舍利弗與大迦葉，兩人無論是在思想上或行動上，都有顯著的不同，一個尊內容，重自由；一個重形式，尚保守；這自然促成一個自由進步，一個固守形式。這兩種思想在釋尊

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的時代，嘗展開競爭的趨勢，釋尊當然重視前者，故處處讚歎捨利弗智慧第一，也嘗勸令大迦葉放棄形式主義。不幸舍利弗先佛而滅度。佛滅度，形式系的大迦葉，雖取得教團的領導，但這兩種思想競爭的趨勢則更為明顯，在思想上已伏下次第分裂的原因。第一結集、第二結集，都是大迦葉系（上座部）主持，假藉十事非法與五事妄言的機會，要使大迦葉形式系永遠的控制教團的領導。到阿育王即位以後，自由思想漸漸抬頭，於是在教理、組織上，形成分裂，一為固守形式，一為傾向大乘，佛教分派由此開始，即所謂根本二部。

要依南傳島史說：佛滅後百年，吠舍離跋闍種族為中心的東方教團，因戒律問題，所謂行十事非法，受西方教團耶舍長老指責，這是西方教團藉此機會，集合四方教團擧行第二次結集。但大眾部對此不服，另行對抗結集的結果，遂使上座部與大眾部分派。大天五事妄言為上座部所反對，但為大眾部所承認，遂促成分裂。十事非法是有關戒律的問題，大天五事是有關教理的問題，這是初期分裂的主因。依北傳異部宗輪論說：後來上座大眾本教團內，於聖教解釋及適用上，所依的環境上，各教徒的意見都不一致。先是大眾部異說頻起，佛滅後凡二百年終期，由四部分裂出九部，這個稱為大眾部本末的十部，上座部保守不久，異說紛出，到佛滅三百年，說一切有部出，依此凡百年間，說一切有部，分出四部，更依末派分出五部，所謂本末合成為十一部。殆自說一切有部依上座本部而出，但上座本部說，後次第反與大眾部混合，却遠承上座部，改名為雪山部，這派近於有部正統的主張，後來分派皆依此。但不少人往往採用大眾部說，這是古來稱為小乘二十部。就中以有部為諸派正統的傳承

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。有部以外，傳承不詳。依南傳說：佛滅後百年至三四百年間為部派競起時代，在教史上總計為十八部，今試擧南北兩傳承圖示於次：

釋尊時代的王者，護法最力者，有頻婆娑羅王、波斯匿王、優陀延王等。所以佛陀四十五年間說法，處處建立法幢，成就眾生，度諸苦惱，全是王者護法力量所成。釋尊滅後，皈依佛教的王者，

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盡力護法的，就是阿育王及迦膩色迦王，這是釋尊滅後護法的國王。

A. 阿育王：阿育王為印度佛教史上最著名的國王，有法阿育王的美稱。其於西元前二六五年正式灌頂即位。

在西元前三二○年間，以摩竭陀國首都王舍城為中心，創建孔雀王朝，即旃陀羅笈多王，這是孔雀王朝第一世。這時印度遭受希臘的侵略，為首的將領為有名的亞歷山大，他遠征波斯，侵入印度地境，於西北印度建立根據地，希臘兵駐紮該地。不久亞歷山大於回希臘途中死於巴比倫，印度人民乃乘機起來革命，逐出希臘兵。領首這次革命的，就是阿育王的祖父，旃陀羅笈多王。

旃陀羅笈多之子，即頻婆娑羅王，達磨阿育王即其子。傳說阿育王初乘父病，迫其退位，殺長兄修私摩以下諸兄弟，王於位中，政治勢力非常的廣大，統一印度。王初不信奉佛教，後來皈佛，對於佛教竭力保護。關於王對佛教重大貢獻的事蹟，略記於後：

（一）王發現當時佛教的教義，異說紛起，為統一佛教的信仰，確定教義的中心，維持教權的傳統，故以目犍連子帝須為上首，於王舍城召集五百阿羅漢，行第三次結集，完成偉大法業。帝須尊者，出於優波離的系統，為南傳的正統，為優波離第五代的法孫。這次結果，雖北傳認有待研究的餘地，但實為正統的結集。最重視形式主義的上座部，特為王所保護，即今日印度、錫蘭、緬甸、泰國，仍拘泥傳統形式主義，所謂南傳佛教。

（二）王於其統領內及其勢力所及的地方，盡力宣揚佛教，以往佛教僅流行於中印及北印，

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並未能普及全印度。王乃選派學德兼優的耆宿至各處傳教，其範圍很廣：東至緬甸以東，南至錫蘭島，北至雪山邊境尼泊爾地方，西北越過國境到罽賓、犍陀羅等國，遠至阿富汗、波斯以北佈教，甚至希臘、埃及，於是東方佛教一躍為世界性的宗教。為推行正法，並任官吏，稱「法大官」專掌管宗教道德及慈善事業，兼為地方官講習正法。

（三）王為追仰佛陀聖德，獎勵崇敬遺物。巡禮遺跡，所到之處，建立碑柱表揚，參拜佛陀佛伽耶聖菩提樹。並於摩竭陀、吠舍離等所奉葬舍利，發掘建塔供奉，各地塔廟林立，這即所謂阿育王造八萬四千塔。

（四）阿育王法勅記，為印度文化歷史遺物中最珍貴的文物，為吾人今日得接受當時歷史的光明，這個勅示所具的意義甚廣。王欲使人民領會弘通正法的真義，故在全國各地施行刻文；這些刻文，殆為印度歷史上最古的文物，現在印度境內仍有不少存在。依現在學者所發見者有二十餘處，或有依磨礦岩石，刻其勅示，或刻石柱建立，或於窟內刻法勅，其文長短雖不同，但總以信奉正法為原則。官吏保護正法，及慈悲行化，並將王自身弘法及其對一切眾生慈悲教化的文針，廣告人民，勸獎人民奉行佛法。

（五）王對佛法的心願，以普及佛法為目的，故尊為法（Dhmma）的國王。王對佛法，不採用深妙的哲理，繁瑣無味的論疏，或為一般人民所不能解的論理，或所不能行的法門。他所採用的佛法，是任何人都易解易行的正法。王的法勅，就是依於正法建設人間佛教，國泰民安，成就人類

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的福利；其終身的願望，就是為轉輪聖王。

（六）王造寺的事蹟，無法詳說。最著名的鷄園摩寺，即為王所建，並在此擧行第三結集（佛滅二百五十年間）。這個寺院成為當時隆盛的場所，王在位時，常住千僧，受王供養。

（七）關於阿育王的太子，北傳為鳩那羅，南傳則不見此名，僅提及王弟帝須，及摩哂陀太子。王歸依佛法後，太子出家志願很深，終於辭位出家，並有阿耆——王女僧伽密多的女婿等，偕同出家。王子摩哂陀，妹僧伽密多，同依叔父帝須等比丘修道，志願頗深。依島史說，依目犍連帝須出家時摩哂陀年二十歲，僧伽密多十八歲，王當時派遣諸方宣教師，摩哂陀即被派為師子國（錫蘭）佈教師。師子國王，又遣王甥阿標義赴摩竭陀國迎僧伽密多，這是錫蘭島佛教的起源，其傳統依阿標義次第示承。

B. 迦膩色迦王：印度佛教史上，次於阿育王而佔最重要地位的王者，既是迦膩色迦王。迦膩色迦王出世年代，為佛滅後四百年間，約紀元前一世紀至紀元後一世紀間，出生人間。其原為大月氏族，原住中國河西地方，近於蒙古。後因匈奴勢力强大，乃遷避於雅莫河地方，後來月氏族又分為大月氏、小月氏。月氏，月支均為同音。

大月氏依西北印度布路城建立根據地，自中亞細亞至中印領土，都歸其統治。而到迦膩色迦王，其勢力最為强大，竟干涉西方安息的政治，又侵入印度，西北印被征服後，將進攻東恆河流域的摩竭陀國。這時摩竭陀國力最弱，無法抵抗，故聲明求和。並願付償金九萬，以代佛鉢、慈心鷄與馬鳴

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菩薩。佛鉢原存吠舍離（世尊欲使毘舍城人民還歸，即留己鉢與彼人民——增含八難品）。當時摩竭陀，並無佛鉢，到後世稱為衣鉢。佛衣為傳承正法信仰的標幟，乃無價之寶。當時迦膩色迦王要索取這個無價寶，摩竭陀國當然不允，故願付金九萬，或說馬鳴後赴西北印度，始締結和約。王於佛教的事蹟，分敘於次：

（一）王來印度以後，始信奉佛法。王最愛美術，利用敘利亞的技師經驗，於首都各地建立寺塔、佛殿、佛像等，奉安佛骨。特別愛塑佛像，王與阿育王幾有相同的愛好。佛教的美術，在阿育王時代，即很發達，釋尊五十年傳記都繪成美術畫。更不可思議的是，用佛像來彰揚佛陀的偉大人格，三十二相，八十種好，各種姿態。大月氏時代，以佛像為中心，阿育王時代則以描繪佛傳為中心，二者同好佛教美術，對後世佛教美術的影響也最大。

（二）王於佛教特殊的貢獻，就是依王的庇護，所整理的「大毘婆沙論」。毘婆沙譯為「廣說」，就是廣為解說一切有部傳承的教義。「阿毘達磨發智論」，即是廣為解說所成的聖典。從佛在世時起，即以有部為傳承正統，最重要的經典有六種，皆冠以阿毘達磨，譯為對法，法即廻解釋經，共有六種，故稱為六足論。其名如左：

關於六足論造論者及其年代的問題，要依傳說，真偽不一。但佛滅後四百年時，迦多衍尾子，總集六足論所說法，造「發智論」（二十卷），以此釋「大毘婆沙論」。

（三）王皈依佛教後，每於公餘之暇，習學經典。每日一僧，招待宮中，聽其說法。因部派不同，諸僧所說不一。於是王惑於歸趣，乃請問脅尊者：究竟誰為傳承的正統？尊者為有部宗人，當然否認諸部所說而告以有部為正統的傳承。於是王於迦濕彌羅國結集有部經典。這次結集為三藏全部，抑為「毘婆沙論」，尚有研究的必要。但漢譯二百卷「大毘婆沙論」，為這次主要的編輯。這次結集，稱為第四結集（佛滅四百年後）。依結集的處所，或說迦濕彌羅集法，參加這次結集的僧侶總共五百人。就中法救、妙音、世友、覺天四人為上首。這四人稱為「婆沙」四大論師。這裏所說的世友與六足的世友，為同名異人。

（四）馬鳴菩薩為大乘教的始祖，約西元初出世，為摩竭陀國的學者。博通眾經，辯才蓋世，頗得當時王者的尊敬。後於迦膩色迦王時與償金三萬，伴往犍陀羅國後呼為北方功德日，其聲滿全國，依此可想像其德學如何！關於馬鳴，雖有種種異說，但於迦膩色迦王時代，無疑的為最大的佛教文學者，其所著書中最有名的，就是「大莊嚴經論」及「佛所行讚」，尤以「佛所行讚」為長篇詩體，讚

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誦佛陀一代的生活。其次，即所著的「大乘起信論」，雖屬短篇，但為倡擧大乘佛教的要領。於印度佛教史上，稱為大乘佛教興起的開端。大乘佛教為佛所說，抑非佛所說，都需要研究此論。但印度大乘佛教興起實始於馬鳴。或說詩人馬鳴與「起信」馬鳴為同名異人。殆「起信」的馬鳴，其出世的年代，當遙遠於後，這是無疑的問題。

以後笈多王、戒日王都為愛好佛教藝術者，西紀八世紀以後，佛教漸衰，至九世紀佛教殆成餘勢矣。

（一）大乘與小乘　釋尊時代的佛法，是平等的，根本沒有大小的分別。大乘與小乘的名稱，這是佛滅後所立。要依大乘教義說，大乘為自任的，小乘為貶稱的，故大小乘的區別不是絕對的。佛滅後百年，聖弟子對佛陀教學解釋不同，思想不同，十事非法與五事妄言，不但促成教團的分裂，並且為構成大小乘思想的主因。要依教理立場研究大小乘教義及其實踐方法，所謂小乘，即指有部為主要的對象。有部所依的三藏，就是阿含、十誦戒、發智、六足、毘婆沙論等。小乘佛教於西紀前一世紀，以西北印度為中心，所造的「發智論」，以解釋大毘婆沙論成立時為止。有部重視形式主義，主保守。佛滅後，即取得教團領導地位。第一次結集，第二次結集，甚至第三次第四次的結集，都是上座部有部系統主持。佛滅後百年至五百年，教團分裂，再分裂，雖說教團思想愈趨複雜，但是有部始終

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能把握傳統的中心。佛滅後初五百年可說為小乘佛學全盛的時代。初期佛教的大乘思想，即指大眾部而言。大眾部，從佛滅後百年至五百年間，始終對抗有部形式主義，以自由思想為主導，反對拘於形式的思想，以中印度為中心。初期大眾部系自由派，因受有部形式思想不斷的壓迫（藉王者的勢力，阿育王、迦膩色迦王同為有部信徒），故大乘思想若存若亡，不能自由發展。但到了紀元前後，自由思想進步，打破形式主義的約束，以復活佛陀真精神為目標，倡導大乘運動。在意義上說：一方面是大乘教興起，一方面是小乘佛教的延長。並且不斷對形式小乘佛教施以壓制。故五百年以後小乘佛學，至世親出世的時代，嘗以復興小乘佛教為號召，但不久即歸降大乘。馬鳴菩薩出世後，揭起大乘佛教自由思想的旗幟，採取主動的地位；大乘起信論的一真法界的思想，與釋尊初轉華嚴根本法輪，遙相呼應。這是大乘的真義。六百年後，龍樹、無著，二大龍象出世，各依所據發揮大乘佛教，居於印度精神文化的王座（這兩派大乘教義思想詳於次章）。大小兩乘的思想根本的分別，即導源於對佛說經教認識的不同。小乘尊傳統的形式，保守；大乘重內容，自由，以佛陀理想人格為目標。若依教義說：一是常識的實在論；一是真空妙有的慧觀。一是立於佛陀正覺過程上，重視自覺，以解脫自己為中心；一是於佛陀正覺思想上，重視覺他，以解脫他人為中心。要以所得果說：一以阿羅漢為目的，一以佛陀究竟正覺為目的。其他大小乘種種比較，不能盡說。當然這些說法，都不是絕對的差別。

（二）龍樹系中觀派　佛滅七百年後，相當西元三世紀間，龍樹菩薩出世，先依婆羅門教，後轉

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入佛教，專弘大乘教。後世大乘各派都祖龍樹，以龍樹與各宗所依經典都有密切的關係，古來稱為第二釋迦，或稱為八宗祖師。可見其於大乘佛教史上的影響如何了。

龍樹與各宗的關係：第一就是天台宗。天台以「法華經」為所依的經典。但其觀法，是以「大智度論」、「中觀論」為基本。「大智度論」為註釋「大品般若經」；「中觀論」，依般若諸經，建立緣起性空的大乘勝義，這兩者同為龍樹所著。華嚴宗，是以「華嚴經」為所依。此經乃龍樹取於龍宮，始再傳於世。造十萬頌「大不思議論」，即「十住毘婆沙論」，以釋十地經，此經為華嚴的十地品別行。其中一部（十七卷）傳入中國，亦為龍樹所著。密教以龍猛為始祖，龍猛即為龍樹，或譯龍勝。所著「菩提心論」（一卷），專用釋密教者。要依密教傳承，由龍樹而傳龍智，再傳金剛智、善無畏。故龍樹以後，密教便與中觀發生關係。三論宗，即於「中觀論」加「十二門論」、「百論」。故稱三論宗，祖龍樹。「中觀論」、「十二門論」，均為龍樹所著。以「中觀論」為主要，故稱為中觀派。若三論以外，再加「大智度論」，又稱為四論宗。淨土宗亦以龍樹為宗本，「十住毘婆沙論」中易行品，即為淨土名稱的出典。所謂聖道門與二門並稱。其次為禪宗，要依龍樹著作說，並無若何顯著的關係，但龍樹列為第十四組。是故龍樹的教學，乃依般若、法華、維摩、十地、入法界、般舟三昧、無量壽等諸種大乘經典豐富的智識所結成，以及深入阿含，大毘婆沙論的研究，律及本因緣，佛教文學的知識。是故龍樹的資格，不是一經一論的宗師。般若、維摩、華嚴的不二中道，與法華一佛教精神相脗合。依般若真實對從來小乘佛教所說無常、無我、涅槃寂靜的三法印，說為一實法印。依

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大乘空門為佛教的基礎。依方便思想，說明大乘佛教的真髓，展開真空妙有的立場，發揮華嚴等宗的精義。故榮居八宗祖師的王座。

龍樹以後，就是提婆菩薩。提婆為南天竺人，或曰錫蘭島人，為一目眇者，受龍樹教學。後還南天竺，竭力破斥婆羅門教及小乘教，其著書多為破邪，就中「百論」為其著名著作，既三論之一。晚年於林中修定時，為婆羅門徒所暗殺。提婆以後，這個系統，即羅睺羅多、青目、清辯、智光相承。智光論師以後，即不聞其傳。

（三）無著系瑜伽派　龍樹菩薩以後，約二百年間，即當紀元五世紀時，宣揚大乘佛教大學者，無著、世親兄弟出世。對抗龍樹大乘實相妙諦建樹緣起妙有真理，大乘教興起的光芒高於萬丈。依傳說：世親為犍陀，羅國富婁沙布羅人，初依有部出家，後受兄無著感化歸大乘。無著為世親乃兄，先出世二十餘年，初依小乘化地部出家後轉入大乘，兄弟二人著書頗多，專弘大乘教。無著初於阿踰闍（譯不可戰），倡說大乘教，每夜請彌勒菩薩於阿踰闍，為眾說瑜伽師地論（一百卷）。廣引大乘諸經論解釋，依其所說集成「廣釋諸經論」，這是無著系的根本所依論。對抗龍樹中觀宗，故名瑜伽宗。

無著菩薩著書雖多，但以攝大乘論（三卷）、顯揚聖教論（一卷）、「大乘莊嚴論」（十三卷）等為最著名。這時大乘非佛說的思想，正是瘋狂一時，無著為對抗大乘非佛說的辯論英雄。他的「大莊嚴經論」、「攝大乘論」，都是針對大乘非佛說，為辯護大乘教所成，發揚大乘為佛說根本的理論。「莊嚴經論」的「八因」、攝大乘論的「十因」，為其根本論證。無著嘗慨其弟世親滯於小乘，乃托病召之，遂轉其心。故瑜伽派，從彌勒經無著至世親乃大成。世親唯識論出後，學者對之異說紛紛。世親以後的佛教，殆以「唯識論」研究為中心。此書於憍賞彌國，美音精舍一室所著。僅三十頌小篇，或曰「唯識三十頌」，或曰「三十唯識論」等。依此研究學者日漸增多，總以世親教系為主，乃至尊為唯識宗。世親大乘著述頗多，連小乘著述，總稱千部論師。可想見其著述之多。但其主要者，「二十唯識論」外，「攝大乘論釋」十五卷、「十地經論」十二卷、「二十唯識論」一卷等最為知名。依唯識論研究所有的異說，共有十大論師。其實何止十人？這十人各依唯識論，各有著釋。所謂十大論師，即護法、德惠、安慧、難陀、親勝、淨月、火辨、勝友、最勝子、智月。就中以護法、安慧、難陀三人最受矚目，而以護法為正統。

世親以後，所出的學者，亦復不少，現今所熟知的，即陳那論師，陳那為新因明組織者，其所者「因明正理門論」（一卷）最為有名。佛教因明學始自足目，無著、世親多用以解釋佛法，佛教與因明關係漸至密切。到陳那，因不滿足目所規定五段式，遂改為宗因喻三段式。自此，佛教因明學漸次

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大成。前者稱為古因明，後者稱為新因明。護法論師乃陳那後之第一人，戒賢論師又出護法下，戒賢與中觀派智光為同時的人，並稱為那爛陀寺學者，這是印度佛教史上最後的法將。

無著、世親二菩薩的時代，恰巧為鄔闍衍那超日王的時代。這時候印度文化思想最為進步，在這前後出了許多的學者。婆羅門教，亦在其保護勢力內獲得興盛。據說這時有個數論外道要求與佛徒討論佛法。先是佛陀密多羅與其討論諸行無常的真諦，不能使其屈。世親獲知乃著「七十真實論」破斥數論外道。超日王欣喜布施三十萬金。並於阿踰陀國建立有部、大乘、比丘尼三大寺，以紀念世親的功德。王並令王妃太子皈依世親。自此以後，於摩竭陀國，建立那爛陀寺，其建立年代及其建立者，雖不能確知，但此寺為當時學潮的淵源，佛學的總府。四方學者會集於此，極一時之盛，世稱此時為那爛陀時代。戒賢、智光等諸論師，說法鬪爭，當在那爛陀寺隆盛的時期，殆以七八世紀為準，無疑的，此為最後時期。

（四）中觀與瑜伽　中觀與瑜伽兩派的創始人，並非同時。以兩派的思想出發不同，往往在辦論方法上發生對立。特別到了護法、清辯的時代為甚。清辯「掌珍論」，以及所著「般若燈論」，都猛烈批評護法等瑜伽系，而顯畢竟空義。而護法尊彌勒、無著、世親唯識教，積極批判清辯等師，而彰顯如幻有義。於是二者形成對立。其實顯空即彰妙有，彰有即顯真空。名目相破，實即相成。後來兩派於判教上始見分歧，然互有偏重的嫌疑。護法、清辯二人雖於有空互相爭論，但二人始終未曾會面，唯清辯於所著「大乘掌珍論」，僅就瑜伽批評。然清辯所說，根本不能代表中觀派正統的思想。智

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光承清辯，戒賢繼護法，兩派門徒即多，於是大乘空宗，確立於清辯，守持於智光。大乘有宗確立於護法，守持於戒賢，以後傳承不詳。

（五）智光、戒賢以後印度的佛教，到了西紀七百年後，就漸漸呈現衰頹，亦復不見中觀瑜伽偉大思想學者出現。即沒有出色學者出來領導，學術思想遂漸成空虛。加以這些學派，根本祇側重學理的研究，而忘却佛教本來實踐的願望。於是佛教現實的力量既不夠領導一般佛教流行及通俗化，與印度教接近的密教新系統乃產生。當時密教評為左道派，說淫慾即道，教義極低，教規墮落，在根本上失去佛教的特色。反之印度教，從第八世紀中葉，漸漸得勢，在政治上得獲王族，或武人的信仰。印度耆那教除於東印度外，在全印度迫害佛教，於是佛教漸不能存。紀元十二三世紀以後，北方尼泊爾留有大乘佛教的痕跡，南方錫蘭島僅保存小乘佛教的餘喘，其他印度半島，幾全不見佛法僧三寶矣！

（一）吠陀經典與禪　印度是一個不注重歷史的民族，要想切實明瞭印度的歷史並不容易。但印度一部歷史是以雅利安民族而來印度為始。雅利安民族原棲息中亞細亞雅莫河附近。後來一部分南下入印度河流域，其他一部分入波斯，一部分遠往西方歐羅巴，為今日歐洲民族的祖先。雅利安民族入印度河流域，約在紀元前二千一百八十年間。其始所臨之地，即今日印度普恩雅地方。波斯人呼此地為厚毒斯坦恩。因此，次第轉訛，遂產生印度、天竺、身毒、信度等稱呼。當時他們如何萌發禪的思想，甚難明瞭。但是他們民族最古的聖典，相傳為吠陀經。一般史家所謂吠陀時代，是指紀元前二千年到一千四百年時。而吠陀經典種類雖多（五種六類），但可概括分之為四：

此又分二，一曼陀拉（Mantra），二普拉莫那（Brahmana）。前者為讚美神的歌集，後者為祭祀儀式。此曼陀拉需經口訣傳授，以秘密為主。因要闡其深義，必以阿蘭若迦（Aranyakoh）為依止。阿蘭若迦，譯為寂靜處，即入森林幽邃之所，或靜裏讀誦，或靜思維，故又稱此書為森林書。此口訣傳授，神秘幽妙，非讀誦思維不能解其意趣。此殆為印度史上禪那之源泉。在紀元前一千四百年時，即有此種思想萌芽。法華文句二十四卷：「摩登伽經，曰梵天修學禪道，並有大智見造韋陀論，流布教化，其後有仙曰：白淨造四韋陀，一名讚誦，二名祭禮，三名歌詠，四名攘災。一一韋陀各四萬偈」。於此，可知印度雅利安民族禪那思想萌芽甚早。

（二）優波尼沙土與禪　在吠陀時代末年，發生自由研究的學風，經敘事詩時代而入優波尼沙土哲學時代。但敘事詩時代約百年，優波尼沙土哲學，是在紀元前一千年至紀元前七八百年時所成立的。史家以紀元前三百年時統稱為哲學時代。總之於此長年月日間成立多種的學說，乃為一般人所公認者，其學派之多約五百種以上。依此，殆可窺見古代印度人民對宇宙人生觀察之興趣。而優波尼沙土為解釋吠陀經典中「阿拉雅瓦」思辯之說明。優波尼土（Upanisaol）字義，譯為侍座，即侍奉師父座側，從其口傳授之謂，亦即顯其師資傳授之意義。

因此，古代印度人的哲學思想，益趨發達，勃興種種學派。其中最有名的為六大真教派（Sat-Sastra）：

要考據六大哲學生起年代，自有種種不同的說法。但其思想都根源於優波尼沙土哲學時代，即重於觀法。禪那，即是靜慮，是一種術語，但在其中期思想時代，禪那是包括瑜伽派而論。瑜伽為相應意，即神與人相應冥合之謂。其可能的冥合，即為禪定。此六大哲學中之瑜伽派為釋尊後所起，此派至後再論。第一聲論之梵文Mimansa，譯為思維或是觀想，第四勝論和第五數論，都與佛教有密切的關係，佛教的實相論與緣起論，無疑地是受此二大學派系統的影響。第三因明論後世佛教徒盛行引用，遂成為自家教理說明的工具。第二韋陀論無宇宙觀，後世佛教受其打擊甚大，佛教之所以絕跡於印度，殆受此學派暴動為其主因。

（三）婆羅門族與禪　印度雅利安民族間夙有禪的思想萌芽，已如前說。優波尼沙土為吠陀經思辯的註釋書，吠陀經原屬於婆羅門教的經典。於此可知優波尼沙土於婆羅門教內秘密中居極重要之地位，遂稱此為森林書。阿蘭若迦（Aranyakoh），為婆羅門教僧侶沉思冥想時所必居之處，以其沉思

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觀想必避離巿邑，於安靜森林中。蓋婆羅門僧侶一代生活中分為四期，每一僧侶必須經過四個階段（Aerana），幼年依父母膝下，稍長出家，就師座學吠陀，此稱為梵志（Bralimarin）時期。次達壯年回家娶妻，經營家業，此稱為戶主（Crahastha）時期。其年齡稍老入山林修道，此稱為森居（Vanakstha）時期。終其成道，為清淨乞食僧，此稱為苾芻（bhtkshv）時期。此中第三森居時期，讀誦森林書及內秘教，進入禪定，凝於沉思冥想。彼等依此即可成道。此沉思冥想森居時期為婆羅門教中人生最重要的時期，亦既是修學禪那的時期。

（一）佛陀生滅及其家系　本文雖以探討禪的起源為中心，然佛陀為歷史上中心之人物，故佛陀傳記實有首先略敘之必要。關於佛陀生滅年代，有六七十種說法，其間上下相差竟達四百餘年，可知其為一複雜而困難之問題。今就南北兩傳考證佛陀入滅年代。北傳依「眾聖點記」，則為西曆紀元前四百八十五年，依「善見律毘婆沙」，則為紀元前四百七十九年。南傳普賴羅氏說為紀元前四百八十三年或四百八十一年。佛陀伽耶碑文第一則為紀元前四百八十一年。當以紀元前第五世紀較為穩當。筆者曾根據島史及大小經論與東西史籍研究佛陀生滅年代（載人生第一卷第二期）。依「眾聖點記」，定為紀元前四百八十三年，再逆算八十年，則為西紀前五百六十三年為降誕年代。此說較近諸事實，殆為多數學者所公認者。

釋迦種族的問題，亦有多種說法。或說為斯扣坦利（譯音）民族，或說雅利安民族，總之釋迦（Sakya）是住在雪山之麓尼泊爾境的一種族，釋尊實從此種族出生。其先從中亞細亞南來，於印度河畔建一種族國家，因懿摩王移居補多落迦（Bafaraka），王有二妃，第一妃生一子，第二妃出四子，第二妃四子為第一妃所厭，遂被逐出補多落迦城，沒恆河東下，至雪山麓直樹林中建國。其第四子即釋迦祖先，第四子別成莊嚴王國（Vyvka），始住於迦毘羅城（kopilavasfv），迦毘羅城屬恆河支流中的一所小城，此城為淨飯王所統治，此為南北佛教紀傳一致所公認者，北傳以「五分律」為始，經律所共載。南傳中錫蘭所傳或西藏所傳，大致相同。此最足憑信。關於釋尊家系，今依所傳略示圖於後：

一、父方系譜……迦毘羅城系

二、母方系譜——拘利城系

釋尊父王為迦毘羅城主淨飯王，迎娶釋迦種之拘利城主阿拏釋迦王女，摩耶、婆闍波提二人為妃釋尊實從聖母摩耶夫人之降誕。

（二）佛陀降誕及其出家生活　釋尊幼名悉達多，西元前五六三年，降生於中印度迦毘羅衞城釋迦族為王太子，種為剎帝利（kṣatriya），首圖檀那王為父王，摩耶妃為聖母。聖母回拘利城母家時，在途中離宮藍毘尼園休息。於百花燦爛阿育樹下分娩悉達多太子。斯為陽春鳥語花香四月八日之佳節。聖母其後不久即昇忉利天。由佛姨母摩訶婆闍波提代為保育。次第請師教學文武學術，太子天資英明，頗殊凡庸，一聞十悟，睿智如流，唯性憂鬱，常愛冥想。欲出家，遂為父王等所憂慮，為欲改變太子出家的觀念，築三時宮殿，美女侍奉，日夜奏樂。並迎善見王女耶輸陀羅為太子妃，擧一子，名羅睺羅，上自父王下及文武百官無不喜悅。太子偶出遊四門見生、老、病、死狀，觀人生之實相，不禁悲從中來，遂決意出家。於十九歲出家求道。關於太子妃，或說一人，或說二人，或說三人，傳說不一。納妃年齡有十七歲及十九歲二說。至於修行時間有十二年或六年及一年之說。此為印度缺

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乏歷史算數觀念所致。北傳說為十九歲出家，三十歲成道。筆者近來研究認為二十九歲出家，三十五歲成道，較近人情與事實耳。不論太子十七歲或十九歲納妃，然在納妃一二年內，即出家入山，似有待考證者。

太子斷離父母妻子恩愛之情感，於夜闌人靜出宮，入森林修道，沿恆河南下，沿途歷訪苦行林之跋迦婆等碩學名德。又往摩竭陀國都王舍城訪頻婆娑羅國王，國王懇切勸太子留住，太子不應。又訪阿羅邏賀蘭仙人，教悟煩惱起因，且修四級禪定，至無所有處定，達到真正解脫，但太子認此為非究竟道。遂又訪鬱陀羅羅摩子仙人，彼示以無色界非非想處為究竟處。此二人為當時數論學派的著名學者。

（三）佛陀成道與禪的起源　太子三十四歲遍歷摩竭陀國，於尼連禪河（Nairomyard）畔，入漚樓頻螺村苦行林，遺散鄉親隨從憍陳如等五人，實行一日麻麥苦行修鍊，坐禪入定。不久又覺苦行非是正道，遂捨去從來無益的禁欲，就尼連禪河洗浴，接受善生村女乳糜，恢復體力。不告知五比丘，獨自渡河，至伽耶（Gaya）畢波羅樹，即後世之菩提樹下金剛寶座，端坐思惟，降伏一切魔王，三十五歲二月八日，明星出現東天時，豁然覺悟，親證無上正道，成就阿耨多羅三藐三菩提。此即今釋迦牟尼佛陀也，亦即是禪的起源。爾時尚未有佛教，亦無經律論，唯有釋尊內證自受用法。此內證法門，即是禪那。然此內證法門應如何示予世間？應如何誘引眾生？此為當時釋尊胸中一大問題。佛陀為此，於三七日正思惟，展展法眼眺睹世間，見一切眾生皆陷於邪途，內為煩惱所纏縛，永無

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解脫時日，於是佛陀昇起仁慈救世的悲心。

佛陀從金剛寶座起，先至波羅奈斯，於鹿野苑度阿若憍陳如，此為佛陀初轉法輪，佛法僧三寶始具足。次返摩竭陀國，途中度事火外道三迦葉等數百人。至國都王舍城為頻婆娑羅王說法，度舍利弗、目犍連、大迦葉等諸大弟子，次返鄉里迦毘羅衞城安慰近親，且為說法度多數釋迦種族。王族阿難陀、提婆達多、羅睺羅等，佛姨母、佛妃，並優波離、阿那律等次第都加入釋尊的教團，共浴法雨。

佛陀說法的年數，或說四十五年、或說四十九年、或說五十年，筆者以為四十五年最為確當。於此時期內佛陀以毘舍離、憍薩羅及摩竭陀為中心，行化於中印度各國間。佛陀的外護，以摩竭陀國王頻婆娑羅、拘薩羅國王波斯匿等為最有力。居住與說法的地點，以王舍城之竹林精舍、舍衞城之祇園精舍、毘舍離城之大林精舍等為其主要。捨此，為王舍城附近之靈鷲山，即耆闍崛山，於此累次說法，經文中常說此。佛陀每年雨期結合諸弟子，實行安居，專修禪定。此雨安居，多結合於前說三大精舍。後世中國禪宗雨安居，或雪安居，即取法於此。佛陀拈華，迦葉微笑的剎那間所顯示以心傳心的宗風，即示於靈鷲山。佛陀四十五年間橫說豎說，東西行化，於入滅前一年由摩竭陀北渡恆河赴毘舍離，更前進至波婆城巡化，受金工純陀供養，遂起腹痛，出鳩尸那伽羅城外，至娑羅雙樹下，為須跋陀羅一老婆羅門轉四諦法輪，此為佛陀最後說法。八十歲，二月十五日夜半，般入涅槃。當時付法弟子摩訶迦葉正行化他方，眾弟子等迦葉歸來始以金棺奉納聖體，實行荼毘禮。

佛陀名號，或稱釋迦牟尼佛，或單稱釋尊、牟尼、大牟尼、釋迦文，廣略咸知。瞿雲，是一切義

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成就，為菩薩德號。華嚴有千名德號，總之歷史上佛陀，即理想化的釋尊。後世佛身論、或佛陀論、或三身說、或四身說、或五身說等，皆依於根本佛陀所發展。三身為法、報、化身。法身，以宇宙實體真如為佛陀根本身，是理體而非人格身。報身是具備圓滿智慧德相為理想人格者，此為歷劫修因所獲得之果報身。報身佛亦非娑婆世界眾生所能見到之佛，吾人所見到的佛，乃化身佛耳。化身佛即佛與凡夫相應所示現之佛陀，亦即是出現於印度釋迦牟尼如來，亦即是佛陀人格偉大所在。但後世眾生應如何了解佛陀偉大人格？應如何獲證釋尊偉大的人格？這在佛教修行階段上必須經過：一、善行圓滿，具足一切德相；二、洞澈宇宙的真理，具足一切智智；三、精神寂靜不動，具足一切禪定。此三者渾然調和統一具足一切德相智慧及禪定，即能達到佛陀偉大人格的顯現。尤以第三禪定為精神顯現，要離去肉體的束縛，捨却外界的誘惑，回歸到安靜狀態的禪定，永恆持續不斷，必能獲諸神通力，識本必源，獲大解脫。要知佛陀偉大人格，是以禪定（意）根本，及智慧（智）、戒律（情）調和上所顯現出來的偉大的象徵！

後世所謂禪宗的禪，單指禪定。要知禪是包括戒定慧三學而言，要直接把握佛陀具體的人格，故禪宗又名佛心宗。佛法總府之說，即指禪宗而言。禪宗以辯法僧中以僧寶為本尊。此應知其來源，殆根源於印度一老比丘依佛偉大人格乃至傳授其心印，以各自僧寶（人格）為直接本尊理體，標顯禪宗獨樹的精神。

（一）禪那意義及外道禪與佛教禪　禪那（Dhyana）是梵語，意思是制心於一處。蓋思惟觀法為禪定修行的方法，其萌芽早於梨俱優陀時代，然靜慮禪那，為優波尼沙土哲學初期所使用之術誤。後來更進一層包括三昧地的發明，又在此前後發明的止觀（Cana）、耐村（Dharana）、瑜伽等語。尤其古優波尼沙土終期所產生敘事詩大婆羅多（Dabadarata）物語中所流行之三摩地或三昧語，為後來佛教初期禪定總括名稱，漢譯為等持，即持心平等，不動寂靜狀態之謂。後來言語學者波騰闍梨（Patanjoli）依瑜伽經（Uagssrctra）成為瑜伽派，殆為總括以上諸種語句之總稱。

指月禪師解禪如次：

後來天台宗之禪門章及摩訶止觀等所說，或依經論解釋都與指月所解略同。照瑜伽經說修行禪定三昧的一種階級止觀，純為主觀客觀泯絕的最高的境界。若依古代佛教解釋禪那的區別：三昧者，乃持心平等止住於一心一境之謂，即擴充意識界全體注意的作用。佛教之所以尊重三昧，以三昧為修養人格智慧的根本，不論是定慧均等，或偏止偏觀；四諦法門或十二因緣教，皆非三昧定力不能顯其真實義。禪那從其形式方面說，是觀法的典型，在古印度即存在著。然其內容及觀法的對象，則佛教

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顯與瑜伽派或數論派等不同其旨趣。即佛教原始時代禪的內容與後世禪的旨趣又不同，今不過就禪宗教理史述其梗概而已。

再就禪的形式略談外道禪與佛陀禪的不同。

釋尊在開始，是依數論派等學者修學的，於是世尊無形中承其系統，這是無可爭論的，即如佛教所說無我思想，或無色界中非想非非想處，此皆為數論派教義。釋尊所說四禪四定等，原都屬於外道教法，此經中明顯記載著。又釋尊依阿羅邏賀蘭仙人，所說四無色定中無所有處定，鬱陀羅羅摩子所說非非想處。但佛經所說無我論，顯與數論派等不同。數論無我說即神我不存於自性而存於禪定，入念無我，即神我脫離自性的束縛。但神我根本並未斷滅物慾，禪定業力盡了時，時神我與自我再為結合，此分明尚未證到真無我。然釋尊離諸繁鬧，於清淨處端身靜我。其坐法以結跏趺坐為正當，其他種種坐法及結印等等不一，而終止的目的，則在我法雙亡，徹底證得真我，法無我。

（二）原始佛教與禪　原始佛教捨禪而外，無話可說。何以故？佛陀一代教法無非要透示禪的內容。律為禪的副產物，或為預修的一種法門。因此，原始佛教可以禪那一語慨括之，今日要是捨去原始佛教，要明確的說明禪的內容，是很困難的事。所以今日一般學者認為原始佛教經典與思惟，可依阿含經，窺其概要。阿含經漢譯四阿含，巴利語譯五阿含，經卷數目浩如烟海，其內容多屬小乘。單說禪觀地方頗多，尤以雜阿含多說禪定，特別為八等經、梵動經、分別聖諦經、須婆經、寂志果經、根本分別意行經等經典。阿含教理以四諦十二因緣為其大綱，而四諦十二因緣又為禪定根本對象法門。

佛教所說苦集滅道四諦，即佛教人生觀與世界觀。苦諦為人生本來的狀態，以生老病死為始，四大五蘊皆為苦的根本。其次推究苦的因，即為集諦。集諦，即無明染心或業等煩惱，希求新住處為再生的因。即是人世情欲、功利為招感未來苦果的主因。集者，乃招集結果原因之謂。誤認此為真理，是為集諦，現在處於苦的世界，由無智慧不解其惑，再造種種惡業，更為感招未來同一苦果。此為惑業苦三者循環無止的道理，此即是輪廻。詳細說明這個系統為十二因緣。以上苦集二諦為世間的因果，為要解脫此世間惑業苦，須說明出世間因果，即後面所說滅道二諦也。

佛教說現象界為苦的結聚，一切無常、空、無我的狀能，應向上求精神上常樂我淨的理想界。為脫離苦的原因，必須要除去惡業。惡業由無智慧而生，所以必須克滅無明的惑及滅除惡業。若無惡業，則苦果不生。無憂無惱地悟了此種道理，即為滅諦。因此滅除迷妄煩惱，脫却生死苦果，達到大悟的涅槃，而破除煩惱眩惑的方法，即為道諦，此又分類為八，即八正道之謂。

以上圖示，為八正道、三學、六度、三藏的對照。八正道為原始佛教道德的標準。後瑜伽派依瑜伽經準佛教八正道，說為瑜伽八德。八正道最後正定為前七正道得大力的根本。中阿含經五支物主亦以正定為達到其他七正道。若依前圖所示，則戒定慧三學可總括佛一代說法的內容。經律論三藏為其外包總稱。因此，稱定不僅為達到涅槃唯一的方法，並且為八正道的根本。即苦集滅道四諦及十二因緣等，確屬諦定觀法的對象。此絕不是學派的理論。不依四諦，則世間果（苦）因（集），出世間果（集），出世間果（滅）因（道）不能成立。如俱舍論二十二卷：

以上所說，第五念天，非是念神，乃以自然離諸惡業為目的。第七念止者，心常閑居，入定三昧。第八念安般者，為數息觀及他種觀法。以此為入八正道之預修觀法。十念法中，亦有觀念全體，或選觀其中一二念，全視修行者性情喜愛多寡而選定之。增一阿含，一開始，就解說十念法。

（一）釋尊的禪機　禪，不是訴諸理論或是依於信仰所得的宗教，是超越理性與信仰，祇是向著自己心靈大覺與體驗所產生自覺的真生命，這個真生命的精神，直接導源於釋尊的正覺。是故禪的傳承，不是依於經典的根據，或是祖師的公案，乃嫡傳釋尊的真精神——自覺的大法。

釋尊一日陞座，文殊菩薩白椎曰：「諦觀法王法，法王法如是」，釋尊便下座。一日釋尊指地曰：「此處應建立梵剎」。帝釋天馬上在地上揷一莖草，便答：「建梵剎竟」。釋尊將涅槃，文殊再請

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世尊轉法輪，世尊咄曰：「文殊！吾四十九年住世，未曾說一字」。這就是釋尊揭示不立文字教外別傳而導源於釋尊正覺心的禪機開始。這種帶有戱劇性的陞座即下座的禪機，後來祖師數百次的重複表演著。釋尊的禪機在「統要續集」、「聯珠通集」、「五燈會元」都在數十則以上，要是逐一的考其出處，却不甚明瞭。就是在經典中的典故，也多散在大乘經中，而不在小乘經裏，以原始的阿含經典，重在精密思惟，先死事相的說明。大乘經典以超自然的理論，故記事體多。是故禪的機緣不在前者，乃在後者，是有其依據的。唐以後的宗門，於拈提古則公案，多依大乘經典的記事。倘依此也可窺見大乘經典或小乘經典的內容。同時由此可推知原始時代的禪風與大乘教的勃興，甚至到馬鳴或龍樹以後的禪風的異同。現在想依這方面，尋覓若干經文記事的證據，果有所得，不僅增長研究的趣味，且於禪宗教理史發展上或不無貢獻。

（二）以心傳心的起源　禪的傳承立於「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」的「以心傳心」最高的源頭，這是禪宗獨樹最高理想的旌旗，但在經典中要想尋覓這種最高理想的根據，却是一個踏破芒鞋無覓處的答覆吧！以禪的根本的精神，就是不立文字，教外別傳，壓根兒視文字為無用，以不傳而傳為禪的家風。不傳而傳，是謂別傳。別傳者，既傳心耳。是故禪宗以心傳心為本。以心傳心的起源，是從釋尊將大法付囑大迦葉為始。釋尊成道後第一年皈依為外護的，就是頻婆娑羅王（Himuusala），成道後二三年間皈依為內助的，就是摩訶迦葉波（Mahkosyopa），這二者皈依後為教團中主要人物。頻婆娑羅王在位五十二年中，於第八年時釋尊成道，四十餘年間為釋尊的外護，而

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努力四方宣教，其與後代阿育王（Asaka）及迦膩色迦王（Kanihika）相較無有遜色。不幸王晚年，因其太子眾樂與提婆（Devdatta）同排斥佛教，殺害父王，自登王位。眾樂太子登位，既阿闍世王（Asatastv）。後深信佛法，皈依佛為外護。迦葉為金色身，標準的頭陀行第一，釋尊滅後傳持正法者。「五燈會元」載：

這是釋尊拈華，迦葉微笑的公案。依此傳記，亦既是釋尊與迦葉證契相通以心傳心的根源。所謂以心傳心，就是以自己心究明自心的本性，見性悟道，是故人人各自究明自己本性時，就是發現禪的真面目。先向自己心靈上去體會，然後於各方尋師訪道求得心機相合處，即擧示「以心傳心」的事實。

（三）第一祖迦葉尊者　摩訶迦葉尊者，於付法藏列為第一祖。迦葉尊者傳記，散見於佛典各書中。始見「佛本行集經」、「雜譬喻經」、「付法藏因緣傳」，以及各種傳燈錄都有泛記。以摩竭陀國王舍城外一小村摩訶婆陀羅（mahaeolada）的婆羅門尼拘律劫波（Uegradhakolpa）為妻。於畢婆羅樹下分娩一子，名畢波羅耶那（Pvpkalayona），此即迦葉尊者。「佛本行集經」說為偷羅厥人，「統紀」說父為迦毘羅。「通載」說為飲光，母為香志，飲光為姓，非是名。今依「雜譬喻經」等，年齒漸長，學得當時所有的學問，後於吠舍離城附近迦羅毘迦村，娶一婆羅門女跋陀羅迦卑梨

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耶（Bfaalra-Bakilya）為妻。十二年後，夫妻同發心出家。尊者往王舍城為釋尊弟子。「佛本行集經」說：

由此經八日，尊者徹底大悟，釋尊喚摩訶迦葉，以分半座。後經數年修行聞法，再入靈山賓鉢羅窟，盡力精進坐禪，並薰陶隨學僧眾。尊者妻，當時住恆河南，依一外道學，後釋尊許女人出家，乃依波闍波提比丘尼出家，受具足戒。釋尊於阿闍世王即位第八年入滅，尊者用金棺附荼毘，八國王分舍利，各建塔供奉。旋於王舍城毘婆羅山七葉窟召集五百學德卓越佛弟子，公推為上首，結集遺教。佛滅後十有餘年，於摩竭陀國鷄足山（Bukfuta-Kaba）入定，並將釋尊的衣鉢及一切法藏，面傳二祖阿難尊者。

（四）傳法的經證　古來禪宗對釋尊大法付囑迦葉尊者所擧的因緣，究出於何種經典？或曰出於「大梵天王問佛決疑經」，梵王至靈山，以金波羅華獻佛，捨身為床座，請佛為眾生說法，世尊升座拈華示眾，人天百萬悉皆罔措，獨有金色頭陀（加葉），破顏微笑。世尊曰：「吾有正法眼藏涅槃妙心實相無相，分付摩訶大迦葉」。但此項經文為大藏目錄所不載。後於宋初王荊公始見於翰苑；舒王問蔣山佛慧禪師曰：「禪家所謂世尊拈華出自何典」？泉曰：「大藏經所不載」。王曰：「余頃在翰苑，偶見大梵天王問佛決疑經三卷，因閱之經中所載甚詳」（宗門雜錄）。

此經傳譯不明。「宗門雜錄」中，此經多談帝王事，故為秘藏，非示於世間者。現今「大梵天王問佛決疑經」有二種異本，捨談帝王事外，其餘內容都不相同。其次「釋氏稽古略」、或「佛法正宗記」、「佛祖統紀」等所引用，「決疑經」的文句與「宗門雜錄」內部不同。捨「決疑經」外，此類經典尚有多種異本，但咸認為偽經，故不足引為證據。

要知，禪的相傳為內證法門，所謂以心傳心，不是依據死的經文典故。唐以後，天台宗等為法統傳承的諍論的結果，故產生許多偽經。「大梵天王問佛決疑經」，根本沒有歷史上的價值，可說為宗門的一種支障。要是依於大乘經典可能求得其傳法藏的根據。

此外，與前文略同文句屢見於諸經中。又「緬甸佛傳」中，對付法藏因提傳與同一記事，迦葉尊者為付法藏第一祖。釋尊滅後代為執持正法。這是南北一致的公認。

（一）南北五師的傳承　五師相傳為構成南北佛教爭論的根本。南傳為持律五師，北傳為付法藏五師，北傳中又分同世五師與異時五師。今除去同世五師，但就異時五師，介紹南北兩傳，確定其傳承的年代。

以上兩傳中，於禪宗特別重要的，就是北傳付法藏五師，此五師為傳受釋尊的遺法，所謂以心傳心的正統。就中末田地伽為阿難陀的旁出。但在阿育王經第七說：阿難付末田地，末田地付舍那婆私，舍那婆私付優婆麴多。是則末田地，不但不是旁出，並且是商那和修的和尚。迦葉尊者以下正統傳法者，或五人或四人尚待研究。此等傳燈記載，散見於「舍利弗問經」、「毘婆沙」、「達磨多羅禪經」、「阿育王經」、「阿育王傳」、「付法藏因緣傳」，以及「說一切有部毘奈耶雜事」等。而且以上四師，為佛滅後至阿育王出世時代正法傳持者，其間一百餘年，這是北傳所說。但南傳持律五師，從佛滅後至阿育王出世，說為二百餘年，南北兩傳相差一百年前後。南傳的紀事，揭示於「善見律毘婆沙」卷二，「提婆恆沙」（Dipavansa）「摩訶恆沙」（Mahauansa）。現在日本佛教所採用佛

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滅年代的研究，多半是依於「眾聖點記」，佛滅至阿育王皈佛，約二百餘年，這却與南傳持律五師年代一致。北傳付法藏五師年代，說為百餘年，殆為算法不同！依南傳說：佛滅後一百餘年，為迦羅阿育王出世年代，這個在北傳中，根本未見其人。阿育王傳，或阿育王經等，殆將迦羅阿育王與阿育王誤為同一人，致有百餘年之說。且付法藏五師優婆麴多尊者所度之王為迦羅阿育王非是阿育王，這是南傳所說。然此說為北傳所否認，或有主張調和南北兩傳者。

（二）南北兩傳的調和　南北兩傳的調和，本屬一種權巧的說法，就是將南北兩傳相差一百年前後，以折衷說法。日本小野玄妙的「佛教年代考」，即是依「提婆恆沙」摩竭陀國王年代表，從佛滅至阿育王即位計算一百二十四年，以調和南北兩傳的五師傳燈年代。但其所說，不免許多疑問。其次為日本姊崎正治氏的「印度佛教史考」，氏以阿育王晚年建設碑文，佛成道後二百五十六年記為根據，把佛成道至佛滅約五十年間與阿育王即位至晚年四十年間除去，所剩為一百六十六年，就是佛滅至阿育王即位相隔的年間。這種說法全依摩竭陀王統的年代，考證所獲得同一的結果，以此可會通南北兩傳五師傳燈的年代。

依上表計算，則佛滅至阿育王摩竭陀王統的年代，至少一百五十九年，或一百七十五年。至於釋尊入滅，以南北兩傳，當阿闍世王即位第八年。阿闍世王在位三十二年，除去佛在世的七年，所剩為二十五年，再計算以後各王在位年數，如前表一百五十九年，或一百七十五年。其次南傳持律法統，對阿育王傳戒師帝須，於佛滅後第一百七十三年傳戒，則阿育王皈佛，當即位第九年，相當於佛滅後第一百七十五年，當時帝須年齡六十八歲為帝師。年齒甚為確當。

北傳付法藏說：迦葉於佛教滅十四五年入定，要依「緬甸佛傳」，阿闍世王第二十年時，迦葉嘗再集合全國國王於一處分佛舍利。次為阿難，阿闍世王晚年示寂，商那和修傳持正法，當佛滅後一世紀終。依「佛陀懸記」，優婆麴多在佛滅後一百年出世興隆正法。其晚年度阿育王皈依佛法。在南傳學者，說麴多所度阿育王為迦羅阿育王。但在北傳方面，根本沒迦羅阿育王這個人。而且「阿育王經」、「阿育王傳」、「付法藏因緣傳」等阿育王的記事，都確認麴多名。尤以南傳中的「善見律毘婆沙」卷二，有因陀羅麴多與「阿育王傳」中優婆麴多，其事蹟頗為類似。因此或視此為同一人，並非附會之說。要以此調和南北兩傳的年代，當以阿育王碑文為最有力的根據，或可構通南北兩傳的說法。本文姑依此說作為一種研究。

（三）傳燈的正統　釋尊將大法付囑迦葉，迦葉又傳授阿難，這是傳燈的正統。阿難陀為淨飯王姪，白飯王之子，是釋尊的從弟。於釋尊成道夜出世，故名為慶喜，後與阿菟樓陀一同出家，隨釋尊遊化諸國。天性溫和，風采嫻雅，稱為代表釋尊慈悲的弟子。因多聞強記，釋尊讚為總持第一。於釋尊五十五歲時，開始為侍者，奉侍二十五年。釋尊滅度後，誦出經藏，完成第一結集的法業。又釋尊初不許女子出家，阿難以釋尊的姨母以及釋種女子熱望出家，故請釋尊悲憫其情，遂許女子出家。因此印度的比丘尼，特別禮敬阿難。阿難一日問迦葉曰：「師兄，世尊除傳授金襴衣外，別的還有什麼」？迦葉忽呼阿難，阿難應諾！迦曰：「倒却門前剎竿來」！阿難於言下大悟，遂為以心傳心的第二祖。晚年便將大法傳授商那和修及末田地伽，使其光隆斯道。三祖留居中印度，末田地伽去北方迦濕彌羅（Kasmira）為五百羅漢上首，興隆正法。阿難為阿闍世王友及一般人民所信仰，王以釋尊及迦葉都已經滅度，以為遺憾，特請阿難，要預知其入滅的時間，阿難入滅時，嘗到王宮辭告。王寢未以聞，恆河南北二國人民欲得其舍利，將起相爭，故於兩國交界恆河中流滅度，使分為兩份各有所得，以此可想其德望。

第三祖商那和修尊者，為王舍城一富家子，摩突羅國人，姓毘舍多，亦名舍那娑斯，父名林勝，母名憍奢耶。今依「付法藏因緣傳」未歸依佛門前，常入海取寶，所以嘗為經營海外貿易商人。後受阿難陀教化。一日問阿難曰：「嘗聞萬法本性，從本以來生滅變化不停，然以何物為萬法本性」？阿難指和修袈裟角，和修又問：「何物為諸佛菩提本性」？阿難又指袈裟角，和修豁然大悟；得總持力

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，悉傳法藏，開正法眼，為第三祖。嗣後護持法藏，行化數十年，至摩突羅（Madhura）國，於曼陀山築禪室，終日靜坐禪觀，這當佛滅後一百餘年時，度第四祖優婆麴多，付囑正法，便往北方罽賓（Basmira）入滅矣。

依南傳佛滅後一百零二年迦羅阿育王（Balasoba）時，擧行第二結集，這與和修尊者持法的時代相同，僅為南方學者所信任，如前所說：優婆麴多所度為迦羅阿育王。第二結集起因，由於中印度吠舍離（Vaisali）僧徒分東西黨，東部毘利祇佛徒，倡改律條，行十條非法。西部的耆德耶舍比丘為首，依正義集合東西兩部的比丘七百眾，討論律條。這個稱為第二結集，或曰七百結集。這次結集以校訂律條為中心。當時的傳法藏為商那和修，或是優婆麴多，何以對此結集顯示都沒有關係，以佛滅後的佛教，早已將優婆麴多與耶舍持法與持律分為兩系。前者為主禪，後者為主戒。主禪者常入禪定，鍛鍊思惟，遂成為進步主義。主戒者墨守儀式或形式傾向保守，殆為自然的趨勢。所以當時佛教思想無形中構成保守與進步派系。

第四祖優婆麴多尊者，「阿育王傳」載，佛告阿難言：「我百年後摩突羅國，有麴多長者之子，名優婆麴多，教授禪法，弟子最為第一」。或名鄔波麴多，十七出家，二十證果，隨方行化至摩突羅國，依尊者商那和修。和修一日問曰：「汝年幾耶」？答曰：「我十七」。尊者曰：「汝身十七，性十七耶」？答曰：「師髮已白，為髮白耶，心白耶」？尊者曰：「我但髮白，非心白耳」。麴多曰：「我身十七，非性十七也」。尊者知為法器。三年後，和修問曰：「汝身出家抑心出家」？答曰：

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「我來出家非為身心」。尊者曰：「不為身心，復誰出家」？和修示曰：「身心不二，諸佛妙法，以解脫身心，不拘於身心」。麴多言下大悟，承傳和修法為第四祖。昔如來行化摩突羅說：「此國中有長者，其子名優婆麴多。於禪法中最為第一，雖多相好，化度如我。」（懸記）。於是可見麴多於禪法中是如何地位？「阿育王傳」載，阿育王始至鷄頭寺問上座耶舍曰：「上閻浮提有受我記耶」？耶舍答曰：「佛記尊者優婆麴多百年後，興大饒益」。王因此請麴多，深歸佛法，盡力外護。麴多著書中有「理目足論」，雖未傳譯於東土，但「俱舍論」所引用，以此可知其一端也。

（四）阿育王與禪　阿育王為摩竭陀孔雀王朝第三世，是有名的旃陀羅笈多王孫，父為頻婆娑羅王。生於國都波吒利弗多羅城，因容貌醜陋不為父王所愛，王位為長兄修私摩繼承，但阿育王為眾望所歸，乃於西紀前二百六十五年，即摩竭陀王位。王前半生暴虐，後半生皈依佛法，性情始改，頗為英明。據傳強迫父王，自登王位，並殺害諸外弟，自斬五百朝臣，實為暴虐極端。關於王歸佛，南北傳說不同。要依「善見律」，或「島史」或「大史」，長兄修私摩死後，當時僅七歲，其兒泥瞿陀（Nyagnodha）即遁出家，王見此心有感觸，即歸依佛法。當時傳持法藏，為教團領袖者，即優婆麴多尊者。持戒相傳者，即目犍連子帝須。若依北傳，無帝須名，南傳中亦無。優婆麴多的事蹟，唯南傳有因陀羅麴多，北傳的優婆麴多，北傳上座耶舍，南傳帝須。這是南北兩傳不同的焦點。王歸佛後，出巡各地，禮拜佛蹟，立八萬四千寶塔，分葬佛舍利。派遣傳道師至各國傳教，於國內勅詔書致力護持佛教。王即位二十七年時：

據此詔勅，王意尊重禪定，甚為明顯。又依南傳王依帝須勸告：即位第十八年（西紀前二百四十八年）結集經典，世稱此為第三結集。王對佛教功績甚多，今不能一一枚擧，王於西紀前二百二十三年崩。

小乘諸派的分裂，為阿育王死後的事，在王以前已有預兆，分裂的北傳大天即摩訶提婆為開始分裂的人。大天嘗為王傳道師，派遣至摩醯娑（Mahisa）及末陀羅（Madhura）地方的高僧，又律部五派的分裂曇無德等五師，傳說屬於優婆麴多門下，所以王派遣到阿波蘭多迦（Apafantaba）地方傳道師，殆為曇無德歟？依大天五事，分裂為大眾、上座二部，小乘佛教由此輾轉進步分為二十部，奠定大乘佛教的基礎。但小乘二十部中最後分裂的經量部，即屬禪定派的學者，此派於上座部中為最進步者，這與大眾部同為發達大乘佛教有關係的一派，這也是禪宗史上應注意的問題。

佛陀生滅之年代，中國、西藏、錫蘭、緬甸及泰西各國史學記載，各有其說，最古者謂西元前二四二二年，最近者謂西元前三二三年。此其間竟相差二千餘年，豈不驚人！異說紛歧多至六七十種。遂使後之讀史者對於佛陀生滅之年代無所適從，近來泰西學者根據亞歷山大東征印度之史實，確定阿育王出世之年代，此為印度史上一道光明，由此可審其前後之事實矣。佛陀為佛教之開山祖，歷史中心之人物。吾佛教徒對於教主生滅之年代，應有一確定不移之認識。今就各說中較有根據者作一考證。

（一）生於西元前一○二三年，此依周書異記摩騰等說，佛陀於周昭王甲寅降生（西元前一○二七），周穆王五十二年（前九五六）壬申歲二月八日入滅，是則今年（一九四九）為佛誕二九七六年。

（二）生於西元前六二三年，此依西藏、錫蘭及佛陀伽耶碑說，佛生於紀元前六二三年，是則今年（一九四九）為佛誕二五七二年。

（三）生於西元前五六五年，此依「眾聖點記」及緬甸佛傳錫蘭等說，佛誕為紀元前五六五年，是則今年（一九四九）為佛誕二五一四年。

以上三種紀年，為中國、日本、錫蘭、安南、緬甸等地佛教徒之見解，孰為正確，非待縝密考證不可。代表此三種見解之人物，一為唐之道宣、法琳等，二為太虛大師、呂澂等，三為日本高楠頓次郎博士等。唯第一說，東西史學家固多對之發生懷疑，以其所根據之理由與佛教傳承之史實殊欠吻合，不足採信。由彼此相較稽核之結果，第一說與第二說，竟相差四百年。第一說與第三說，則相差四五八年，以一事實在時間上絕無相差多至四百餘年之理由，故第一說已不復為研究佛教史者所採用。今吾人所當研究者，乃第二與第三兩說。然此二者亦復相差五十八年，是非之爭猶未能決，故日本高楠博士所推定之佛誕紀年，雖得少數學者之採信，而日本國內佛教徒若真宗日蓮宗等仍竭力反對之。我國佛教徒對佛誕紀年之問題，縱經太虛大師確定於前，然佛教徒各人之意見終難統一。由此可知佛誕紀年尚有待於考證。況世界佛教界異說更為複雜。雖然，豈佛陀生滅之年代果不能獲一相當之結論耶？吾人果欲解決此數千年來之懸案，但以漢譯一切經論記述似不足以取決。必須於巴利文中尋求原始佛教之史實及與佛陀關係較深國王之傳記，然後吾人始能對此問題得一正確之解答也。特按各根據，分別考證於後：

佛陀降生於印度，講學於印度，故欲知佛陀生滅的年代，苟於印度歷代王朝傳承次第中求其與佛陀有關係之國王統治的年代，定能探得底蘊。求其與佛陀關係較深之印度諸國王，在歷史上威名顯赫而與佛陀同時或前後附有連帶關係之國王，莫過於分佛舍利之阿闍世王及造八萬四千舍利塔之阿育王。然則阿闍世王為何時人？在位又幾年？其與佛陀有何關係？必要解決此等問題方能獲知佛陀生滅之確實年代。關於阿闍世王與佛陀之關係，在漢譯「阿育王傳」、「付法藏因緣傳」、「佛國記」等所載，謂迦葉尊者及阿難尊者將涅槃前，均曾親到阿闍世王宮中辭行。而當阿難尊者之辭行甫畢時，王乃大恫，即引兵向吠舍離，與該國王交戰，以爭取阿難尊者之舍利。由此觀之，則阿闍世王統治之年代當甚久，因為佛、迦葉、阿難三人之入滅，皆在其統治之時代中。且以佛陀曾告耆域之「設我泥垣後，當供養我舍利」一語推之，則佛入滅之年代，當在彼弒父自立為王後之數年間。

至於佛陀入滅之年，果在阿闍王之第幾年？吾人於此僅能獲得一線索。如欲解答整個問題，應先明瞭印度歷代王朝更迭之歷史。玆將南傳大藏經「錫蘭之佛教」中，關於記述印度國王繼承次第史料者，擇譯如次：「正等覺者般入涅槃後，阿闍世王執政二十四年，鬱陀耶跋陀羅王十六年，阿菟樓陀王及閔躕王八年，那迦逮娑王二十四年，修修那迦王十八年，其子阿育王二十八年，阿育王之十王子共有王位二十二年，其後九人難陀王二十二年，旃陀羅笈多二十四年，頻婆娑羅王二十八年，其後阿育王登位，其即位灌頂前空四年，從即位灌頂當十八年；摩晒陀大德來此島，如是王朝次第應可知」。「如是王等覺者般入涅槃第二百三十六年於此島樹立佛法」。

從上可知佛般涅槃後阿闍世王猶有王位二十四年，然則佛陀在阿闍世王登位後第幾年涅槃呢？「錫蘭之佛教」載，「阿闍世王之第八年，正等覺者般入涅槃」。

此文明白指出正等覺者於阿闍世王之第八年般入涅槃，誠為研究佛傳者不可多得之珍貴史料，若是阿闍世王位又共若干年耶？大史謂阿闍世王在位三十二年。

吾人即此可以確定佛陀滅度之年，為阿闍世王之第九年，至阿育王即位第十八年後滿有二百三十六年，正是摩晒陀大德往獅子洲建立佛法之年。此說與漢譯善見律毘婆沙所謂阿育王自拜為王，時佛涅槃已足二百十八年也。又曰：「爾時諸大德到獅子洲已，摩晒陀為上座，時佛涅槃已二百三十六歲，佛經流通至獅子洲」。及佛滅度後至阿育王之即位前，已足二百十八年，島史謂：阿育王在位已十八年，摩晒陀到獅子洲。凡此種種史實，皆可推定佛滅度與阿闍世王及阿育王之關係。

若論阿育王出世之年代，有南北兩傳。北傳諸經論，若異部宗輪論、大莊嚴論、大智度論等，皆謂百年或百餘年；南傳諸經論，若大史等，皆為二百十八年。二者相差百年。今欲確定其出世之年代，當參閱一切善見律注序「阿育王之歸佛」一節，玆譯之如次：「爾時頻婆娑羅王有一百王子，阿育王除己與同母弟帝王子，則殺害一切王子。從殺害之四年間起，僅即位執行政治而未受灌頂，逾四年即於如來般涅槃之第二百十八年，始受灌頂，統一全閻浮提」。此與漢譯善見律所說佛滅二百十八年阿育王登位之說相符。

因此北傳所謂佛滅度後百年或百餘年，阿育王出世之說，為確實之史實乎？爰將摩竭陀國王傳承

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次第併列於後：

由上表觀之，從阿闍世王之第九年至阿育王第十八年，其年代所得總數為二百三十六年，足證善見律所謂佛涅槃後二百三十六年，佛法流通至獅子洲，及阿育王在位已十八年，摩晒陀到獅子洲諸語不虛。北傳諸經論所謂佛滅度後百年或百餘年阿育王即位說，或將第六代之阿育王與十一代之阿

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育王誤為同一人，致有佛滅後百年或百餘年阿育王登位之誤會。且漢譯「阿育王傳」僅敘述歷代國王傳承次第，未能將各王朝在位年代明白列出，徒憑百年或百餘年數字籠統交代歷史上一偉大之事實，此為研究史學者所不敢苟同。至於律部異世五師說，五師最後為優婆麴多，授達磨阿育王之皈依。此於付法藏因緣傳及阿育王傳中尊者讚阿恕伽之言詞，可知優婆麴多必與阿育王為同時之人。則優婆麴多必在佛滅後二百年，絕無百年之說。又善見律毘婆沙所見律部之五師，其第五師，目犍連子帝須，生於佛滅二百十八年，固在阿育王之時代，且為阿育王子摩晒陀皈依之師，為樹立佛法於錫蘭之導師。故北傳謂佛滅百年或百餘年為阿育王出世之說非正確史實可斷也。

善見律毘婆沙及其他南方所傳經論，均謂有二阿育王，此殆早為吾人所承認。蓋達磨阿育王於佛法有三大事業：一建設八萬四千寺塔，二行三藏之合誦，三派遣九師分向國內外傳教。此為佛教向外發展之鐵證。九師中摩晒陀派往獅子洲，此為佛法傳入錫蘭之因緣，今欲明悉摩晒陀如何將佛法傳入錫蘭島之情形，必須於錫蘭島史中求之。按「島王統史」謂：佛滅二百零四年，阿育王生摩晒陀大德，摩晒陀十歲時，父王（阿育）殺害兄弟統治閻浮提，越四年阿育王殺害兄弟百人，單獨繼承王位，摩晒陀十四歲受灌頂。阿育王之第六年，摩晒陀依目犍連子出家受具足戒，斯時摩晒陀足二十歲，其妹僧伽密多十八歲亦出家學佛。如此，摩晒陀幾歲受父王命往錫蘭傳教耶，上甚明顯。由阿育王之第

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六年，摩晒陀已足二十歲，大史謂阿育王在位已十八年佛法流通獅子洲。則當摩晒陀三十二歲往獅子洲，其妹小二歲當為三十歲，故摩晒陀三十二歲時往獅子洲樹立佛法也明矣。然又當獅子洲國王何人之時代耶？考諸島王統史所載，謂錫蘭島第一代國王為毘闍耶王，第六代王為天愛帝須，當天愛帝須即位不久，摩晒陀大德即來此島傳教。此為摩晒陀至獅子洲之史實。然欲知其中詳情並關於錫蘭島五王傳承之次第如何，還應將錫蘭之佛教及島王統史錫蘭五王傳承之年代，擇譯證明如次：

徵上云云，吾人可以窺見錫蘭五王之系統，至若各王朝統治年代之多寡，在五王中僅昭示二、三、四各王朝統治之年代，其首尾王朝統治之年代，未能明白指出，故不能獲一正確之結論，遂不得不轉向島王統治史中尋求也。

島王統史乃專記載島上各王朝歷史傳統，故衡諸錫蘭之佛教所載較為詳細，其於釋尊法系及生滅

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之年代皆有明晰之記載。因篇幅關係不能將原文完全譯出，祇得作部分之記錄。島史謂：發光正等覺者之般入涅槃後，毘闍耶由印度大陸來至島上登王位，在島上統治三十八年。毘闍耶崩後，其王位由第二代半頭婆修婆繼承統治足達三十年，於彼闍耶及半頭婆修婆兩王繼承之間曾隔一年無君主。半頭婆修婆崩後，由其子阿婆耶繼承王位統治三十年。在阿婆耶之第二十年，有名波君荼迦為盜賊，經十七年，殺害母方及叔父七人。此十七年中無人主持王位。最後勝利為波君荼迦所得，於阿菟羅富羅城，即位受灌頂，安定島上，全國服從。統治島足達七十年。其子聞荼私婆繼位，在位六十年，在阿育王灌頂之第十七年聞荼私婆駕崩。乃由天愛帝須即王位，天愛帝須即王位不久，摩晒陀大德即來此島樹立佛法。是年為佛滅後第二百三十七年。玆將錫蘭五王之年代併列於後：

由毘闍耶第一年起至第五王聞荼私婆第六十年止，所得總數為二百三十六年，在此後約六月聞荼

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私婆子天愛帝須行第二次加冕禮，未幾摩晒陀大德來至錫蘭，其年為佛入滅第二百三十七年，此與善見律所傳，佛涅槃已二百三十六歲佛法流通至獅子洲一年不差。此與諸王傳承詳細史實，請參閱島王總史第七章至第十一章，於其所得之年代總數必能更信無疑矣。

吾人於上文既經獲得兩種比較之考證： （一）是佛滅後足二百一十八年的阿育王初登位之年，及彼登位已足十八年為佛滅後足二百三十六年。（二）是由毘闍耶王之第一年起至第五代王聞荼私婆第六十年止，所得總數足二百三十六年。為摩晒陀大德往錫蘭樹佛法之年。此兩種考證已成為吾人研究佛陀生滅紀年之基礎。今為欲更進一步求解決，即於阿育王初登位之年為西元前第幾年之問題，一經解決，則吾人對此佛誕紀年之問題自然隨之解決矣。

吾人咸知旃陀羅笈多是阿育王之祖父，是頻婆娑羅之父親，是建立孔雀王朝之一代君王，是驅逐西方希臘、巴比倫、波斯等國統一印度之英主。然其在何時建立孔雀王朝及何時登位，關於此等問題亦有諸多之史證。

（一）據威爾斯世界史綱謂：當亞歷山大軍隊進駐印度河畔時，旃陀羅笈多獻平定恆河流域計畫，不意馬其頓人方欲退去，計不售，遁入西北諸族中。及亞歷山大既去，得西北諸族之助，乃據旁遮普驅逐馬其頓官吏。遂定恆河流域建立大帝國於北印度。此為西元前三二一年，亦即其登位之年代。

（二）世界大事表亦謂：周顯王四九年（西元前三二一年），印度摩竭陀國亡，旃陀羅笈多國王立孔雀王朝。

（三）西史謂其登位之年為西元前三二一年。

（四）「印度古代史」及「陭輸迦王」之作者A. Smith謂，旃陀羅笈多王之即位亦為西元前三二一年，其子頻婆娑羅王登位為印度王，在西元前二九七年。日本望月氏佛教大事年表雖亦承認其在二九七年登位之一說，但其意則取二九九年為標準。

（五）西史謂亞歷山大還軍後不滿四年，旃陀羅笈多王遂自立為王。其即位之年為西元前三二一年。A. Smith所製大事表謂三二五年，旃陀羅笈多遇見亞歷山大王。同年亞歷山大死於巴比倫（史綱亦謂三二五年亞歷山大死），三二三年在旃陀羅笈多指導下，印度省治革命，三二一年旃陀羅笈多即位為印度王（史綱亦謂西元前三二一年為其登位之年）。關於旃陀羅笈多遇見亞歷山大之史實，望月氏謂在三二六年歷史上二大英雄會見，故與吾人所引據者僅相差一年，恐望月氏以旃陀羅笈多革命之年（三二三）為即位之年，是以有此相差也。

如是，旃陀羅笈多繼位之年代，可由世界史上最重要之史料確定為西元前三二一年，此為東西史學家所公認無疑之標準。今由其子頻婆娑羅王即位之年（西元前二九七年）推算在位二十四年，與善見律及島史等所載均為一致，吾人對此世界史料中決定之事實，足以深信無疑。再由摩竭陀國歷代國王繼承年代推，旃陀羅笈多即位之年，即佛滅足一六二年（望月氏大事年表謂一六○年）。由一六二

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年再加西元前三二一年則為四八三年，此四八三年即佛滅度之年代，四八三年再加佛壽八十，則得數為五六三年，故知佛誕生之年為西元前五六三年。

吾人根據旃陀羅笈多即位年代（西元前三二一年）為準則，可推究阿育王即位之年為西元前第幾年，島史謂旃陀羅笈多在位二四年，頻婆娑羅在位二八年。阿育王未繼位前空四年，如是旃陀羅笈多即位三二一年中除去本人二三年，頻婆娑羅二八年，虛君四年，共除五年，所剩數為二六五年。此二六五年即阿育王即位之年，大事年表謂阿育王即位在二六八年。此與史綱所載二六四年為其即位之年，僅相差一年也。然則又當佛滅後第幾年耶？則可從旃陀羅笈多即位之前佛滅後滿一六二年再加五十六年，則得數為二一八年，此與善見律所謂佛滅後滿二百一十八年，阿育王初登位之年相吻合。是則佛滅足二一八年為西元前二六五年，此年即阿育王登位之年。再將二一八年加二六五年，即得數亦為四八三年，是西元前四八三年為佛入滅之年。由四八三再加佛壽八十，則得數為五六三年，故佛誕之年為西元前五六三年。

再由阿育王即位之年（西元前二六五年）來推摩晒陀大德往獅子洲是西元前第幾年？佛滅後足二一八年為西元前二六五年，即於二六五年中除去一八年，則所得數為二四七年，是則摩晒陀大德往獅子洲為西元前二四七年（望月氏謂二五年四月十五日摩晒陀等入錫蘭），為佛滅後足二百三十六歲。今將二三六年加二四七年，則得數為四八三年，是西元前四八三年為佛入滅之年。由四八三加佛壽八十，則得數亦為五六三，是佛降誕之年為西元前五六三年，絕非偶然。今年（民國三十八年）為西

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曆一九四九年，再加五六三得數為二五一五年，如是；

綜此三者所得數目相符一致，可以信矣。

由上種種推究所得的結論，吾人對佛陀生滅之年代，為西元前五六三年及西元前四八三年確信無疑，然則吾人對南傳佛教何以深信若是耶？理由如下：

（一）錫蘭之佛教，乃由印度直接傳入，為原始佛教之精髓；自始至終未曾間斷。而阿育王及摩晒陀為傳佛教於錫蘭之功臣，其經過史蹟一一詳載島史及阿育王摩崖法勅，其間諸王與佛陀後之關係，均為明確之記載可考。經此證實後，北傳阿育王出世之年代為佛滅後百餘年之說，更不能引起吾人之信心，此所以東西洋史學家共同否認之也。

（二）印度第二期之佛法經西域諸國輾轉傳入中國、日本，所傳之佛法既不若錫蘭為直接傳入之嫡系，又為第二五年之大乘佛法。故漢譯阿育王傳、眾聖點記、大莊嚴論、大智度論等雖為華文研究佛陀年之依據，然阿育王傳於摩竭陀國諸王傳承年代之記載，終不及島史詳細多矣，於中數王不過

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記其名稱而已。眾聖點記、善見律雖來自印度小乘二十部中，曇無德部與有部，然此諸部均導源於阿育王派遣九師於國內外傳教之結果，純係分裂後之派別。其所傳史實難免無以己意為是之處，於此吾人更信南傳大史等史料之正確。眾聖點記所載雖近於南傳諸經論，然為漢文絕無僅有之憑證。望月氏之佛教大事年表，所決定佛陀之紀年，即以眾聖點記為唯一之根據也。

（三）印度之第三期大乘佛法，咸傳入西藏，故今日西藏之佛法雖曰顯密俱備大小兼有，若就佛教史蹟言之，不唯與中國佛法相距甚遠，其離錫蘭島之原始佛教更相懸殊。是以吾人今日主張，論佛法教理行果圓滿，當推中國與西藏。而關於佛史記載之準確，則取錫蘭島史、大史等。今吾人所考證之年代，當以巴利文一切記載為準則，決非僅憑中國、西藏一二經論之記述所可取決也。

（四）亞歷山大東征印度為二千二百年以前世界史上一重要之史蹟，此亞歷山大東征為世界史學家所公認者，吾人對此世界重要史蹟中推究所得之結論，不容稍寓懷疑，當深信旃陀羅笈多即位必為三二一年。況此亦望月氏所承認之一說，蓋善見律毘婆沙謂佛滅足二百十八年為阿育王即位之年，及足二百三十六年為摩晒陀往錫蘭樹立佛法之年，均經望月氏所承認。其與吾人相差者，厥為西元前之問題，非根本之不同，乃枝末之分歧也。

吾人於此猶有兩大希望焉，一希望佛教徒對世尊紀年問題捨棄人我之主見，不以一經一論之傳記憑據，必須參合東西史學家所公認之標準，求確實之決定，是為學者應有之態度。二希望佛教徒對佛生滅之年代應有統一之認識。故鄙主張先由東亞各關係佛教國家擧行會議決定之，再待世界佛教國家

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一致推行。區區鄙意，但望我佛教同胞共同表決。

佛教，是人類最珍貴的遺產，也是人類智力活動的宗教。它不是一國一族私有的財產，乃是人類共同慧命的依據。是故佛教的精神，乃以拯救人類的慧命為目的。二千五百年歷史的佛教，已經無聲無響的滲入亞洲各民族的心懷。依各民族語言、文字、風俗的傳習，以及受各民族本位文化思想的影響，於是各地的佛教各有其特質。譬如錫蘭佛教的特質在律儀，西藏佛教特質在密咒，日本佛教特質在通俗社會化的運用。佛教傳入中國後，依於中國語言、文字、風俗的傳習，以及受中國本位文化思想的影響，也就構成中國佛教許多的特質，正與其他國家佛教的特質一樣。今依照中國佛教史上的記錄，簡要地說明中國佛教的特質。

佛教導源於釋迦牟尼佛，其出生於亞南的印度，是故佛教當以印度為中心。今日流傳於亞洲各地

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的佛教，是從釋尊滅度後為起源，依照佛教歷史傳播的跡象，可以探得其傳承的系統。今分述之。

一、小乘佛教　釋尊滅度二百年後，阿育王出世統一印度——紀元前二五年——由於王的護法，派遣九師分向國內外傳教，佛法始流通至獅子洲（錫蘭），再傳於緬甸、暹羅、馬來亞等地。這一帶的佛教，是巴利文系佛教，也就是錫蘭系佛教。在佛學思想上雖屬於小乘一部分，然其獨保持原始佛教純潔的傳統，特別重視律儀。所謂原始佛教，或曰根本佛教，或曰上座部正統的佛教，故在亞洲佛教史上成一獨立性的體系。

二、大乘性相佛教　釋尊滅度後六百年，印度佛教思想上發生了革命運動。初五百年純為小乘佛教，六百年後，馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等相繼出世，直秉佛陀一真法界的精神，倡導大乘的佛法。其所立說，雖有性相的分別，然同屬大乘教系。這一系大乘教，經西域，傳入中國，由中國再傳至朝鮮、日本、越南等地。這一期佛教是以梵文為中心，也就是中國系佛教。其傳入的經過，經漢、魏晉、六朝、唐、宋、元，凡一千二百年間長期的傳譯，或由印度佛學大師，親自持來梵文或巴利文系佛教律論，若竺法護、羅什、佛陀跋陀羅、菩提流支、真諦、般若、菩提流志、不空等；或由中國佛教大德，親踏印土，携回大乘經律論，若法顯、玄奘、義淨等。歷代譯家一百九十四人，故中國所譯經論為最多，且多為大乘經論，其餘各國所傳多為小乘；加以印度性相兩系大乘教多傳入中國，故中國佛教經典豐富，為各國所不及——漢譯一切經律論，開元錄五千零四十八卷，再加入唐宋以後漢地大德著疏，共九千餘卷——不僅大小乘三藏兼備，並有大乘密教儀軌及一切經咒。

三、大乘密咒佛教　釋尊滅後千一百年，龍智菩薩出世，倡導大乘密教，後傳入西藏，再傳於滿、蒙、甘肅等地，故此一帶的佛教，多屬於藏文系佛教（密教於唐開元間，由金剛智、不空傳入部分至中國）。藏文根本仿造梵文而成，故西藏所保持的佛教經論，不僅密教一部分，並有印度梵文大乘性相經律論。當西元第九世紀前後，回教徒侵入印度本土，佛教遭其迫害，故梵文經典移藏喜馬拉雅山間泥泊爾國，一再傳至西藏。西藏因此保有梵文經典，故世人考核古代梵文經論，多仰慕西藏的佛教。

總觀佛教傳播的跡象，由於各地語言、文字、風俗的不同，固然結成各地佛教的特長，同時亦各有其缺點。譬如錫蘭佛教的特長在律儀，但錫蘭不僅印度第二、第三兩期大乘性相及密教經咒未經傳入，即所保持小乘佛教方面，亦僅限於上座部一派的佛教。次為西藏的佛教，雖持有密教的特質，並有重要大乘性相經律論，獨小乘佛教經律論反不及中國的豐富。再以日本佛教說，雖同屬大乘教的系統，然中古時期，西域或印度高僧從未有一人至日本。而日本佛教徒亦未有一人到過印度，故日本佛教經律論完全傳自中國，日本既未譯一經一論，亦未創造一宗一派。其所創真宗、日蓮宗，雖屬自創，但真宗為淨土的一派，日蓮宗為天台宗的餘裔，其立論思想，遠不及我國天台精密。故日本佛教雖在聞慧及通俗運用上，有其相當優點，然其思想上無一能出乎中國佛教的範圍。是故中國佛教在傳承上，不僅保有印度大乘性相兩系全部經律論，且具足大乘密教儀軌及一切經咒，以及巴利文系小乘佛學經律論。於是六朝三唐結成阿毗曇、成實等研究。要從漢文一切經律論說，中國實為印度以後亞洲

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佛教第二中心。倘再融貫錫蘭系及西藏系全部佛學，可成為世界佛教唯一的中心，這了就是中國佛教在傳承上所保持的特質。

要了解中國佛教文化上的特質，不能不了解佛教在中國以往的成績，正如要估計西洋文化的價值，不能不了解希臘、羅馬、希伯來文化的影響一樣。要了解中國佛教文化思想史上的成就，當以四點說明之：

一、中國佛教經論直接來自印度　中國佛教與日本佛教，乃至與暹羅、緬甸的佛教不同，在於非是間接的傳入，乃直接的傳自印度。從東漢至元代，千二百年間，或印度大德携梵本東來，或中土大德西遊五天竺賚回梵本而歸，此即我國佛教直接傳自印度之史實。就中最著名者，為支婁迦讖、安士高、竺佛朔、竺法護、羅什等人。從東漢至羅什來長安，在此三百餘年間，為中國佛教翻譯時期。羅什所出之法華經、維摩詰經、大品般若、阿彌陀經、中論、百論、十二門論、大智度論等三百餘卷，門弟子三千人，高足七十人，實為我佛教翻譯史上劃時代之大家。東晉以後，宋、梁、陳、隋、六朝二百餘年間，先後有求那跋陀羅、曇無、菩提流支等，譯出華嚴經、金光明經、大涅槃經、勝鬘經、摩訶衍經等，這時兼為講解。梁陳期間大德高僧，若僧祐、達摩、真諦、智者、嘉祥、慧光、曇延、杜順，先後出世，依照法華、三論、涅槃、地論，各樹法幢，創宗立說。律宗、禪宗、三論宗、成實宗

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、地論宗、攝論宗、涅槃宗、天台宗，相繼成立；於是中國佛教由傳譯而進入學術研究的階段。六朝以後，至唐貞觀年間，玄奘三藏，西遊印度，親承印度大乘法相心傳，於貞觀十九年回國，譯出大乘法相重要的經論，若大般若經、瑜伽師地論、攝大乘論、顯揚聖教論、解深密經等七十餘部，千三百餘卷，使中國佛教思想發生革命運動。而人才輩出，若法藏、道宣、善導、窺基、清涼、善無畏、金剛智、惠能、神秀等，各揚其高深的理論，互闡其玄妙的奧義，於是華嚴、真言、淨土、唯識，相繼成宗，形成十三宗之偉觀。由於中國佛教親承自印度，故促成中國佛教由漢至盛唐七百年間為曠古以來未有的興盛。玄奘以後傳譯家中上數者，祇有傳小乘律之義淨，及傳密教之不空三藏二人而已。

二、中國佛教宗派多自創造　中國佛教雖傳自於印度，由於中國國民富有外來文化的消化力，佛教一經傳入中國，便經消化成為中國化了。是故中國佛教宗派多自創造，並非完全承襲印度，甚至若干宗派，雖創自印度，但在印度並未盛行，反盛行於中國。比如成實、俱舍二宗，雖創於訶梨跋摩與世親，然印度學者對此二宗，雖有競爭的研究，並未創立成宗，其宗派名稱實始於中國。成實在六朝，俱舍於盛唐，幾為學者必修的科目，尤以俱舍為唯識初門。俱舍論疏盛行於一時。玄奘門下，有神泰、普光、圓暉等著疏。三論宗雖在印度佛教思想史上有其崇高的地位，然僅盛於龍樹、提婆時代。清辯以後，反不及中國流傳之普遍深遠。其次，賢首、天台、唯識、禪宗、淨土，都為中國創立，隋代杜順和尚初依六十華嚴經，修法界觀行，經賢首、清涼、圭峯等著疏弘揚，始成宗名。特別是清涼百卷華嚴大疏鈔及華嚴懸談，修法界觀行，經賢首、清涼、圭峯等著疏弘揚，始成宗名。特別是清涼百卷華嚴在疏鈔及華嚴縣談，於華嚴發揮尤為精要。天台宗，由北齊慧文禪師讀中論，悟一心三觀之

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旨，傳南嶽慧思，三傳至智者大師，依法華大智度論為止觀中心，著疏闡微，廣宣其教義，始成立天台宗。唯識宗，成立於玄奘三藏。玄奘以前，傳世親教系者，雖有北魏菩提流支及陳真諦，然僅為學術的研究，並未成立宗名。貞觀以後，由奘師譯出大批唯識經論，始成立正宗。禪宗，雖直傳佛陀心源，然於印度僅有其傳承並未構成宗派，印度廿八祖以後，不復有禪的名稱。達摩東來，五傳至六祖，不立文字，見性成佛的頓悟，具體化現出來。淨土宗，佛說阿彌陀經，介紹西方淨土莊嚴，但印度始終未有樹立淨土名稱。此宗創始於東晉時代廬山慧遠大師，以求生西方淨土為目的。其次，律宗、真言宗，雖盛行於印度，然於中國亦復盛行。玆將各宗成立興衰列表於次：

三、中國佛教經錄之編纂　佛滅後，佛教經藏雖經多次的結集，但對於整個佛教經律論三藏目錄，在印度並未創行，致後來學者對印度大小乘經律論，無法探其底蘊。佛教傳入中國，經長期翻譯，及學者著疏研究，於是形成佛教文獻的偉觀，似有蒐集編纂的必要。而首先注意此項工作者，為東晉釋道安。從道安的綜理眾經目錄開始，目錄編纂遂盛極一時，經南北朝至隋唐，終於唐開元十八年，以智昇所編纂「開元釋教錄」為最完整，東晉至唐，佛經目錄總約二十餘種。就中以梁僧祐「出三藏記集」為最古，前多不存。

這些經錄中，以梁僧祐「出三藏記集」為現存經錄中最古者，是為研究漢文佛經中最珍貴的史料，以其保有尊為最初批評範本之「東晉道安錄」。其次為「歷代三寶記」及「眾經目錄」，殆為綜合南北朝時代佛教文化。為東晉以來經錄集大成之寶庫。唯其編纂取材考核未精，不無真偽混淆，此實為美中不足者。開元釋教錄，為現存經錄中最完美之經錄。其內容組織與分別大小乘經律論，並設賢聖集傳，尤為其他經錄所不及，故經錄至開元錄止，無有出其右者。

隋唐時代，盛行書寫經藏，隋開皇年間，共有三三二五卷一切經。唐開元貞元年內依釋教錄整理，共為五○四八卷或五三九○卷，此為一切經總集成。依開元釋教錄整理入藏的經律論，共四百八十帙，五千四百八十卷，四十八帙，依千字文編號，唐時代寫經多依此法。

四、中國佛教大藏經之雕印　漢文大藏經要以法統而論，不僅保持漢譯一切經典，並且包括印度流出一切經的物質，印度佛教經典語言系統可分三系： （一）印度梵語系，漢譯一切經典，皆依此譯成。（二）印度巴利語系，及五天方言語；南方錫蘭、緬甸、暹羅、柬埔寨所譯一切經，皆依此譯成。（三）西域方言，包括龜玆語、于闐語、胡語，所譯一切經典皆依此譯成，由于闐語及梵語構成西藏語大藏經，由藏語滙成西夏藏經、蒙古藏經、回鶻藏經、滿洲藏經，故我國漢文大藏經實總滙印度三系語言精華。其式如次：

我國編纂大藏經，始北宋開寶四年，殆為東亞大藏經最早者。宋以前佛經，均為抄寫單行本，或刻石。最著名的石刻，當以隋朝大業年間（西元六○五——六一七），僧智藏法師於河北省房山縣為預防法滅，鑿岩為室，磨壁刻經，又將方石塊各面磨刻，每一室滿，以石塞門，鎔銕封錮，歷經三十四載，至唐貞觀十三年，智公僅完成七室而終。其次甘肅敦煌石窟，清光緒二十六年始發現，內藏書藉、碑板及其他美術品甚富，而佛經尤多，且多為唐人手寫本。為英人斯坦因劫去寫本圖三十餘箱，法人伯希和亦運去千餘卷。至民國十九年始為我政府所聞，前往搜查，僅得數百種寫本圖書，刻藏於北京圖書館。其中最古者為西晉時代抄本。其室壁雕刻佛像十數萬尊，均極精美，寫為東方藝術之

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宮。於此可見我國佛教徒為保存我國文化及佛教文化經典藝術，其用心深遠，古今罕有其匹。

談到大藏經雕印，雖始於五代，而精於北宋。宋太祖開寶四年至太宗太平興國八年，經十三年，始完成五千四百八十卷北宋版一切經。不久即流傳於日本、高麗。在成都印行的稱為蜀版，此為我國木版經藏最早者，亦復為我國文化史上最大的貢獻。嗣後歷朝都有藏經版繼宋朝後而刻版的，有遼金版、契丹藏與金藏、福州東禪寺版、福州開元版、胡州思溪版（即後來日本天海藏底本），元代有普寧寺版、延聖寺版、弘法寺版，並有蒙文、藏文、西夏文三種藏經。明代有金陵版、武林版。北京版等。清代有龍藏，以歷代著疏入藏，每有增加，故清代龍藏共七八三八卷，宣統年間頻迦藏八千四百卷，此為歷代藏經卷數最多者。清代除漢文藏經外，並有蒙文、滿文、藏文藏經，但以藏文藏經弘傳最廣。自宋朝到現在，歷代為宣傳佛法，刻版藏經，及影印者，已有十六七次。爰將歷代藏經名稱卷數，開列於次：

民國以來迄今四十五年，尚未有一部代表時代的藏經，不能不說是我全體國民的恥辱。抗戰前影印趙城磧砂藏（五百部），抗戰期間，上海少數佛教徒籌設「中華民國大藏經」，擬譯南傳巴利文藏及東西各地佛教名著，以期集一切經藏之大成，完成佛教萬卷大藏經。唯以教運及國運不佳，頻遭戰爭，未能完成此歷史上最偉大之文獻，實為我國佛教界最大的遺憾。筆者去年徵求我國文教名流及佛門同道，發起影印日本新修大藏經（九○六○卷），實為歷代藏經卷數最多者，唯屬日人編纂，實係我國固有的法寶，經四閱月徵求，附印共達八百部，值此國家多難時期，能有此種成數，可見佛法如何深入民心，為人民所需要者。除國內佛教團體及研究佛學者預約者外，東南亞及南北美洲亦有來函預約者，由此不但可構成我國佛教榮居世界佛教的中心，且有助於人類道德思想改進，世界永久和平貢獻，我國佛教文化於世界文化上貢獻如何？於此更可窺見一斑矣！

中國佛教雖有許多的特質，要嚴格的區別這些特質，唯有「禪」似乎才可說是中國佛教的特質。「禪」，雖說是導源於印度，但已不是印度化而成為中國化了。要說明禪的特質，當然要從禪的內容說起：

一、禪的根本原理　「禪」，是佛教中一種特殊的法門，它不是以經教或文字所能瞭解，是從橫貫經教根源佛陀正覺妙心而來，是以「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」為其旗幟。是故禪的體驗，乃在究明自己的覺性，我們一旦能抓住自己心靈上所獨具那個核心，便會發現「道本圓成，何假修證？人人具足，個個圓成」的正覺妙悟所顯現的絕對生命。試從釋尊成道傳記來觀察，釋尊的開悟，既不是依於哲理的研究，也不是仰賴於神的庇祐，完全是向著自己內心，與愚痴的慾望戰，與盲目的自我戰，終於制服一切，達到「一切勝者」，「天上天下無如佛」的尊稱。是故禪不以一經一論為所依，而以究竟自己的心靈，體驗佛陀正覺妙悟所顯的絕對物為使命。所以，禪不可以說為一宗，也不可以名立，故稱之說「是一物即不中」，達摩名之曰：「教外別傳」。所謂向上一句千聖不傳。不可說有，不可說無，離去有無，斷去是非，構成禪的根本原理。

二、東方文化的精粹　「禪」，雖說是導源佛陀的正覺，但在印度祇見佛陀於靈山會上，拈花示眾，迦葉微笑的一幕。佛陀以後，雖有二十八祖，但都未能構成印度史上禪的中心地位。禪宗光輝於

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中國佛教界，始於達摩東來，但達摩究竟帶來些什麼？是故一提到禪，就不能不想到中國民族文化的特質，東方文化的精粹，深奧的哲學，崇高的藝術，都在達摩未來以前的四百餘年從這裏產生。佛教由漢至六朝，經過傳譯而進入研究的階段，許多佛教學者正向著高深佛理的探究。這時候，達摩忽然來到金陵，首先以聖諦第一義而對武帝作一堅決「廓然無聖」的否定，高唱著「見性成佛」。把無佛、無眾生、無古今的無為法傳來中國，把以往限於言說是非、長短、煩惱菩提、生死涅槃等等一切對待的知見，都一掃而空。祇因武帝不能理會這個第一義的真義，達摩便去北魏面壁九年，自此禪風揚於北方。慧可、僧璨、道信，相繼傳承。黃梅以後，宗分南北，繼而一華五葉分為五家七宗，宗風靡滿天下，門庭日漸繁榮。於是應病與藥的垂示，公案、傳記不下萬卷的禪家語錄，傳於後代，若燈一般永遠的光輝。這些語錄，能使貴為天子的帝王屈膝，高傲的儒家回心向大，前者如唐宣宗、明太祖、清世宗等，都曾嚐過禪的滋味；後者如韓愈、白居易、歐陽修、陸游、三蘇、王安石、宋濂、龔定盦等，都受過禪學思想陶冶，這不能不說是禪家無比的光輝。唐宋以後，中國佛教以禪為中心，各宗都衰落，唯有禪宗獨耀門庭，偉人傑出，號稱萬人，禪門的興隆，真是空前。經過漢、魏、隋、唐，歷千年的陶冶，融攝了孔孟老莊的玄理，產生出無比類的禪宗。唐以後，無論是美術、詩歌、倫理、道學、玄學，莫不深深飽吸縱橫自在禪的思想，促成宋代性理學的誕生，而出現了周濂溪、程明道、朱子、陸象山等學風，特別是王陽明知行合一哲學，這不能不歸功於禪的力量。是故禪已不是印度的佛法，而成為東方文化的精粹，所以要體驗了禪，才能體驗得禪法的真髓，認識了禪，才能認識了

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東方文化的精粹。

三、禪的風格　「禪」不是訴諸理論的哲學，或是依於信仰所得的宗教，是超越了理性與信仰所得的本來面目。要求本來面目，祇要向著自己心靈大覺上去體驗，日久便能發覺自己的真生命。與其說是導源於釋尊的正覺，不如說是直得於自心。是故禪宗不同其他宗派專靠知解的研究，或求佛的加被，完全依照禪定力，直向自己內心自我進攻，以掃蕩的戰略，把自心上所有自我、是非、貪欲、人我的知見，一齊掃得乾乾淨淨，達到等同佛陀自證境。所以聰明的人不求佛，而求他息的心，愚笨的人，祇求佛而忽視自己的心。達摩東來，首先高唱「直指人心，見性成佛」，針對著忽視自心的眾生而說，於是產生出禪宗無比的風格。

1.越過經教的頓悟　達摩東來後，中國的禪觀，由於不立文字的影響，都疏忽的經教的研究，甚至出了許多極端分子，若德山、智閑，燒燬經教，以示不依文字的決心。不依經教的禪家，他們所依據的，就是「直指人心，見性成佛」。這種不依經教的頓悟的禪，在達摩東來的前後，也就盛行於中國，祇是不為一般人所注視。梁代寶誌、傅大士，就是立於頓悟的境地，不依經教的說法。梁武帝有一天請傅大士講金剛經，他上座將撫尺一揮，就下座，圍繞在前座後座的人，都莫名其妙。唯有誌公認得，便對帝說：「此大士講經竟」。這種超越經教的頓悟，似乎比達摩的否定——「不識」，猶高一層。這種作風完全導源於釋尊。釋尊一日陞座，文殊菩薩白椎曰：「諦觀法王法，法王法如是」。釋尊便下座——達摩東來後，「不立文字、教外別傳」的風格，五傳至六祖，這更是前不見古人後不

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見來者的一種根機，他與七百人的教授師，競選傳法，由於他「打破菩提，否認明鏡」，立於「無一物」根本的頓悟，直透如來地。把頓悟的生命活潑潑地表現出來，便獲得第六代祖的榮冠。六祖以後，他的門下出了許多優秀的弟子，若神會、慧忠、行思、懷讓，以及再傳弟子若馬祖、百丈、南泉、趙州、丹霞、藥山、鳥窠輩出，禪的頓悟宗風，震撼了整個大江南北。

2.超佛越祖的禪機　「禪」雖然有一貫法脈的傳承，但禪以心傳心為獨立的精神，是故重於心印，打破形式。六祖以後，中國的禪風，重視見性，見性為禪的內工，大家拼命直向自己心靈上體驗，於是喝出超越佛祖的風格，甚至出了許多極端分子，如丹霞說：「佛之一字，吾不喜聞」。趙州說：「念佛一聲，要漱口三日」。南泉說馬祖道：「即心即佛，我這裏不是心，不是佛，不是物」。僧問雲門：「如何是佛」？曰：「乾矢橛」。這都是直透覺心超佛越祖的風格。其次對於祖師西來意的酬答，無慮數百次導演著。

所謂祖師西來意，就是說：「祖師從西方帶來些什麼」？而禪的根本法，是超越一切的形式與概念，是無往而不自在的，所以祖師西來意，怎樣可受區域性的概念拘束！要從禪的根本說法：宇宙間無一法不是西來意，雖龜毛之重九斤，青嵐覆藏峯，白日照碧潭，莫不是西來意本來的面目。所以西來意，是縱橫自在，不受任何概念約束，古來高僧，各應其境，通其機，任意自在拈答，就是要表

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現超佛越祖的活生命！

由於禪的風格，高雅，神秘，絕不是言語所能詮釋的，也不是文字所能形容的，必須去體驗，要能體驗到禪的滋味，才能體驗到佛法的真生命，也才能認識中國佛教的特質。小乘教拘泥於形式，大乘教近於理論，是故要實現佛陀正法的世界，唯有「禪」才能擔當發揮出佛陀正法生命的光明！

由於中國佛教諸多特質，也就負有諸多特殊的使命。今日大陸雖然淪陷，但中國佛教歷史上崇高的地位，依然屹立不搖。華在中國國民生活上依然有其生氣蓬勃的潛力，所以佛教不僅為中國民族文化根本的精神，並且為亞洲民族中心的信仰。佛教在亞洲在世界的前途有無限的光明！玆析述之：

一、東亞佛教的復興　佛教為東方文化的重鎮，要安定東亞，首先要復興東亞的佛教。中國、日本、朝鮮、越南、緬甸、錫蘭、尼泊爾等都是亞洲主要佛教國家，這些國家文化都與佛教有密切的關係。半世紀來，由於西方功利思想的影響，造成東亞佛教國家的災禍。二次大戰結束後，東亞主要佛教國家都有恢復東亞佛教文化的決心。東南亞佛教偏重於形式。日本佛教雖同屬大乘教系，以其變更佛教的制度，薄於道德的思想，不能構成號召數個亞洲佛教的中心。要復興東亞佛教，唯有中國大乘佛教，始有此號召的力量。

二、世界佛教的領導　由於東西文化本質的不同，對於人類和平的貢獻迥異，故歐西的戰爭，多

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於東方。近代歐美人民鑑於物質文明，造成人類和平的威脅，轉而趨向於東方精神的文明，特別是仰望佛教的文化。近來歐美各國佛教團體的產生，如雨後春笋。無疑的，領導未來人類世界走上和平光明的，唯有佛教。但怎樣領導世界佛教？

1.現在歐美各國佛教團體活動，空前熱烈，而參加各團體者，多為社會名流及大學教授，其知識水準都很高，故我們必須注重佛法真理的傳播。

2.西方人惑於近代哲學的玄想，我們必須以大乘佛教根本教義，與西歐近代史上著名哲學家，若黑格爾、叔本華、尼采等，及現代科學學說作一比較上的研究，以期增進當今學者對佛法研究的興趣。

3.佛教富有科學的組織，在探求真理方面，與近代科學家所運用的方法都相同。佛法重於體驗，科學偏於分析，故佛學與科學在研究方法上並不相衝突，其目的都在探求真理。唯科學祇能達到宇宙現象的一面，佛法能達到宇宙實相的全體，倘能引導西歐科學家加入佛法研究，必能促其更一步的進步。科學家依照佛法的指導，必能真正有助於人類社會繁榮的貢獻！

4.要以比量分別的知解，折服歐美睿智深遠的科學家，恐難收偉大的效果，必須鼓勵於離言法性，禪的見性自覺的生命，作實際的參究，先截斷一切分別知見的源流，開發等同佛陀覺心，以根本無分別智，實證諸法平等實相真理，始能具體領受佛法真的滋味。

這幾點可說為今日復興東亞佛教，領導世界佛教文化一個基本的綱領，也就是中國佛教徒今後必

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須完成的一個偉大光榮的任務，發揚中國佛教的特質。

佛教初入中國，雖遠在漢代，但當時並未能普及社會，降至三國時代，西域高僧接踵東來，始盛行譯經事業，佛教漸為人們所注意。但佛教最初能盛行於中國，未始沒有其理由在。殆漢末至三國時代，整個國家社會陷於戰亂不安的狀態，人民畏亂心虛，構成輕身厭世的觀念，指導社會原理的，原為儒教，而儒教思想趨於訓詁，不足維繫人心。黃老道教思想，又是膚淺而無味。在此人心徬徨不安的時期，一種新興思想的佛教，便乘隙而入，正投人心所好。因為心理的傾向，而西域來的高僧，又都熱心傳教。當時帝王及政治階級的人物，又都認佛教有助於國家政治及撫慰人心的需要，亦都不吝庇護與援助；佛教與漢族初步獲得感情上調和的結果，於是成為社會人民幸福的發祥地！

三國中，魏國是後漢以來建都洛陽盛行佛教的地區。七步成詩的曹子建，頗能理解佛教，認為「至道之宗」，並著「辯道論」（載弘明集）。魏地雖有佛法，但一般僧人僅受三皈依，除去鬚髮，並無若何戒法。曇柯迦羅來洛陽後，首傳「僧祇戒本」一卷，曇無諦又賚來「曇無德羯磨」二卷，遂邀

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集梵僧立十人羯磨受戒法。漢地戒法始自於此。大教東來，歷漢至三國時代，百七十餘年，於社會雖奠定信仰基礎，因無人正式出家，致經教少人弘揚。首依迦羅戒法出家者為朱士行，為漢地沙門的始祖。行出家後，即講道行般若，以往祇有傳譯，並無講釋的風氣，漢人講經始於此。因道行般若譯法簡略，文理不暢，顯然未盡傳來。是故行又決心西赴求法，是為漢人求法的開始，終於于闐求得梵本——即無羅叉所譯「放光般若」，大品般若，得以完本，實行之功焉。梵本未即携歸（由行弟子送歸洛陽），即命終于闐，此為求法殉難於外國之第一人，當時教界人士頗受感動。——魏歷四十五年，西域沙門六人，所出經律論十二部，凡一十八卷。

吳國建都南方，領土偏於東隅，是以佛教未能直接傳入。而首傳佛經於吳地，則為支謙，普及則為康僧會。支謙多藝博學，精通六國語音，於漢桓靈時即東來，於漢獻末亂，始與鄉人數十同奔於吳，孫權聞其博學，召論佛法，拜為博士，輔助國政。其譯出「維摩」、「大般泥洹」、「法句」等經，並注了本生死經等。江左雖經支謙傳譯佛經，但初染大法，風化未開。故康僧會初入吳地，設像行道，吳人頗為驚奇。後經僧會求得舍利放光，感動吳主孫權，始准行道，建立院寺，是為江南佛教建設開始。康僧為除譯出六度等經，並注解「安般守意」、「法鏡」、「道樹」三經，又製經序，漢地經典註釋始於支康二人，顯為佛化與漢化同化的跡象。當時僧會、張昱等所論儒佛同異，表面雖為一致，但實際理路上，儒近釋遠，此為三教思想調和的初期。支謙維摩譯出後，此於三國晚年及兩晉清談格義思想影響頗深（吳歷五十九，道俗四人，譯經百八十九部，凡四百十七卷）。

蜀國都於成都，地偏西陲，當時並無佛教，至西晉時代佛教始入蜀地。

西晉司馬炎武帝統一天下，建都洛陽，為佛教根本發祥地。敦煌沙門竺法護，祖出月支，移住敦煌。八歲出家，依竺高座為師，日誦萬言，過止不忘，博覽群經，遊心典籍，精通三十六種異言，為語言學之天才。隨師遊歷西域諸地，求得大批梵本，還歸長安，從事譯經工作。其終身寫譯不倦，而孜孜所務唯以弘通大法為業，經法之所以廣流華夏，護殊有功焉。其所出總百七十五部三百五十四卷，為羅什以前最著名之翻譯家。所譯「光讚般若」、「正法華」、「維摩」等經，於後世影響頗深。「光讚般若」為「大品經」異譯，殆與于闐無羅叉所譯「放光般若」同本異譯，經常協助法護譯經兼為潤文者，為聶承遠及其子聶道真二人。道真又自譯出「華嚴經」分品多種（西晉道俗十二人，所譯經律六百餘卷）。

西晉滅亡，東晉開始以後，北中國陷於叛亂狀態，為異族（五胡十六國）所侵據，競起興亡的風波，胡人本身並無若何宗教文化，又無漢族所持種族的偏見，故對西域傳來佛教文化，無疑地盡量吸受成為己有。永嘉後，佛教文化無異代替中國文化行使於北方，建設新的救濟事業，佛圖澄於永嘉四年來洛陽。澄之東來，不同以往之翻譯家，專以傳譯經典。澄之來，全在推進德化救濟社會，善誦神咒，能役使鬼神，以麻油雜臙脂塗於掌，千里外的事，都能澈見於掌中，如對面然。其所攝化濟世的

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神力，無異救世的菩薩。初見石勒用兵專以殺戮為務，沙門遇害者頗多，澄憫念蒼生，乃用鉢水燒香念咒生青蓮花，光色耀目，遂為石勒所敬，澄勸以勿妄殺無辜，應以德化育。於是應被誅的殘餘，十之八九，得以獲救。澄又善妙醫，每有痼疾，世不能者，多經澄治愈，石虎子斌，暴亡兩日，澄用楊枝咒水灑面，須臾復蘇。施默益者，不可勝數。於是中州百姓，無不感念澄德。石勒每遇事必先商量於澄，而後始行。石勒死後，石虎傾澄尤勝，常呼大和尚，但虎殺心殘酷，又勝於勒，虎嘗問澄：「佛法不殺，朕為天下之主，非刑殺無以肅清海內。既違戒殺生，雖復奉佛，詎獲福耶」？澄曰：「帝王奉佛，當在體恭心順，顯暢三寶，不為暴虐，不害無辜，至於兇愚無賴非化所遷，有罪不得不殺，有惡不得不刑，但當殺可殺，若暴虐資意，殺害非罪，難復傾財奉法，無解殃禍！願陛下興慈廣及一切，則佛法永隆，福祐方遠」。北狄險獷的胡族，經佛陀廣大慈教潤養後，終放棄殘殺暴行。即中州百姓人民無不受其德化，每相共語：「莫起惡心，大和尚知汝」。及澄之所在，無敢向其方面涕唾便利者，其道感化如此。大教東來，佛法深入社會民心，殆以澄為第一人。受業追隨者數百人，前後門徒幾達萬數，所歷州郡興建佛寺，八百九十三所，弘德之盛莫與先矣！

道安為佛圖澄最優秀的弟子，其德學均高，為中國佛教史上一代巨人。安以前之佛教為傳譯時期，自此進入研究階段。「安公初出家，即以相貌醜陋不為師所喜，驅使田舍，至於三年。但其神性聰

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敏，日誦五千言，後遇佛圖澄，為澄所重，以安公見識遠大，絕非常人所企及者」。澄死後，後趙將亡，安公與竺法汰率領弟子避亂，南下襄陽，到了新野，乃對徒眾曰：「今逢凶年，不依國主，則佛法難行，而大法又必須廣佈」。於是分遣法汰赴揚州，法和入蜀，展開弘化。安與弟子慧遠等四百餘人渡河，初依陸渾山，木食澗飲，極困於一時，但弘化事業，始終不懈，在樊沔十五載，每年講放光般若兩次，著作頗多。治苻堅兵攻襄陽，安公徒眾分散，安為苻堅將朱序迎去長安。安為一代巨人，德學卓絕，秦主十分崇敬。當時長安為東方佛教的中心，西域來華高僧都集中於此。安抵長安後，首先加強傳譯工作。故當時來華之阿毗曇學者僧伽跋澄、僧伽提婆、曇摩難提等，安公都請出經，並參與僧伽提婆等「阿含」、「毗婆沙」傳譯。就中協助最得力者，為竺佛念，以跋澄等都不諳晉語，無人傳譯，唯念解諸種方語，以為明匠。念除參譯「中阿含」、「增一阿含」，後又參與佛陀耶含譯「長阿含」。漢譯「西阿含」，念已參譯「三阿含」，其於「阿含」傳譯上效力如何？殆自士高、支謙以後，無以匹焉；譽為苻姚二代譯人之宗。

安公參譯主要工作，乃在潤文、校對、製序，故製序經典頗多，，並尋文比句，條貫文理，會通經義，分序分、正宗分、流通分三科節目，此於佛學研究上劃一驚人便利。又總集漢魏迄晉，諸種經典，詮品新舊，撰「眾經綜理錄」。是為漢地經錄之始，為後世一切經錄之範本。魏晉沙門初依師姓，各姓不同，安公註定沙門概稱釋姓。康僧會後，佛典注釋以安公為盛，其著作頗多，即佛前燒香禮拜，讀經等儀軌，均為安公所定。安嘗勸苻堅遠迎羅什東來，共同講析，羅什亦聞安風，謂為東方聖人

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。安滅後十六年，羅什始來長安。其致力於經教整理工作，奠定佛教建設基礎，漢魏以來安公為第一人。

當道安領導北方佛教興揚時，南方佛教，則受三國以來清談格義思想的影響，成為不純正的佛教，顯與老莊思想混合為一。所謂格義，即以老莊思想解釋佛經。清談者，即喜歡脫俗奇矯的談論。高蹈遊戲，竺道潛、支遁為其大家，為當時識者間所重。如竺道潛於王者前不施敬禮，其高蹈遊戲的神態，於當時社會重名利者前，為一有力諷刺。竺道潛，身屬宰相子，永嘉避亂過江，剪削浮華，隱居剡山。優遊講席三十餘載，或暢方廣，或釋老莊，觀風味道者，常滿五百人，常著木屐至殿內，時人不以為責，謂為方外士，殆重其德耳。晉哀帝頗重佛法，兩遣使者徵請，潛應召至宮內，開講「大品」，朝野上下莫不稱善，以為至德。潛在宮中偶遇劉恢，恢曰：「道人何以遊於朱門」！潛曰：「君自觀其朱門，貧道見為蓬戶耳」。其高逸不受物遷，於斯可見。支遁字道林，十五出家，沉思道行，隱迹剡山，於沃洲小嶺立寺行道，遊心禪苑，木食澗飲，抗志無為，浪志無生。晉哀帝仰其風高，乃遣使迎請出都，講「道行般若」，朝野咸欽。遁滯留都門三載，表求還山曰：「貧道野逸東山，與世異榮，菜蔬長生，漱流消壑，繿縷畢世」。其清淡高逸，頗為當時名流謝安、王羲之、王洽、劉恢等所重，結為方外交。遁著有「道行旨歸」、「即色遊玄論」、時有于法開，亦善「放光」，每與遁爭

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「即色空義」。法開弟子法威，清悟善辯，嘗與遁爭論「小品」，責難數十番，往復多次，遁遂屈。因而厲聲曰：「君何足受人寄載來耶」？殆指法開耳。法開悟理較深，應哀帝詔出講「放光」，凡對「大小品」有疑慮者，無不獲釋。謝安、王文度，悉與友善。

道安、支遁活躍的時候，就是中國思想界流行厭世自然主義，清談思想流行的時代，老莊虛無自然的思想，頗近於般若空觀的思想，故般若的空頗為當時清談思想者流所歡迎。其影響所及不唯當時朝野的人心，即佛教教學研究上亦都傾向於此。故大小品般若於東晉時代，盛極一時。有所謂六宗七家之分。道安與支遁不過為南北佛教貫徹般若空觀思想代表者，南方般若理解遠不及北方，隋之嘉祥亦讚安公為當時領得「般若」性空旨趣之第一人。南北地方影響了人的個性，故對學術研究顯有差別，支遁漠然僅認其大義，道安則充實研究其精密。

支遁以後，南方佛教的中心，即轉為廬山慧遠。慧遠於羅什來長安前二十年上廬山。遠為北方鴈門人，少為儒生，博覽六經，尤精老莊，迨聽安公般若後，始悟儒道九流，皆為糠粃。便與弟慧持同依安公出家。既經入道，每次弘通大法為己任。精進修持，以夜繼晝，每逢講論，多引老莊，使惑者曉然，為調和釋道最得力者。後安公為苻堅遣將朱序所俘。師徒拆散，遠與弟子數十人南適荊州，後至九江，見廬峯清秀，足以息心。初住西林寺，後築東林，學者雲集。先是安公在關中請曇摩難提，

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所出「阿毗曇心」，其人未善晉言，故頗多凝滯。僧伽提婆至九江，遠公復請入山譯「毗曇論」及「三法度論」。每慨江東經典不全，尤以禪律為甚，乃遣弟子法淨、法領遠赴西域，尋獲梵本，在于闐遇見佛陀跋陀羅，乃邀同東來。覺賢所譯著名之「六十華嚴」，其梵本即此時取來。羅什入關，遠公首致通好，繼論法疑，請其解釋，其虛心如此！羅什初依弗若多羅所出「十誦梵本」，僅三分之二，次曇摩流支入秦，遠公遙致書關中請續餘分，「十一誦」一部具足無闕，遠殊有功焉。覺賢初依羅什住，後因二者門人意見不和，覺賢被擯南下，遠公迎入廬山，譯出達摩多羅禪經，自此江東始有禪味。西域每有高僧東來，遠必懇切諮訪，其孜孜不忘者，乃溝通教法耳。晉末政衰，天下奇才，多隱居不仕，聞廬山遠公之道，咸來依歸，於是集合僧俗同志百二十三人，同於無量壽佛前，設齋立誓，期生淨土，續有千餘人，同結白蓮社，就中最重要者為慧永及慧遠弟慧持，並道生、僧叡、佛陀耶舍、覺賢、劉遺民、張野等十八賢。於成帝時，又發生沙門應敬王者的風潮，遠公乃著沙門不敬王者論，依世法及出世法，不應敬禮王者，確定僧團於國家的地位，此後世僧伽裨益不少。遠公居山三十載，影不出山，足不入俗，時人謝靈運、陶淵明、陸修靜等，常相往訪，送客每以虎溪為界。遠公所化多為高人雅士，終身隱逸，三業清淨，為南方佛教重鎮之人物。其白蓮社之創建，不唯招賢集士，開一時之先，奠定淨土教之基礎，其影響於後世佛教者，猶有過於淨土乎！

羅什未來以前，法顯於東晉隆安三年西遊印度經三十餘國，此為中國沙門求法最早者。——沙門西行始於朱士行，而行僅止于闐，猶未越葱嶺，顯越葱嶺，遠遊五印度，後取道南海還晉地，求法之

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勤始於師——法顯留學印度三年，途中往返先後經十五年，所獲梵本「摩訶僧祇律」（覺賢譯）、「薩婆多律」、「抄雜阿毗曇」、「心線經」，「方等」、「泥洹」經等。此為南方佛教求法之第一人。法顯「泥洹經」譯出後，北方之曇無德所出「涅槃經」，以卷數不足，謝靈運及羅什弟子惠嚴，乃參照法顯之「泥洹經」，改其分品編加譯文，定為南本涅槃經。其所著佛國記，現有英、法、德文譯本。

南方以慧遠為中心正虔修淨土時，北方以羅什為中心掀起「三論」、「成實」的研究。羅什為西域龜玆國人，前秦苻堅遣大將軍呂光，以七萬之師伐龜玆國，伴羅什東還，至涼州聞苻堅已亡，乃終止涼州十六年。迨姚興立後秦，始入長安，時為西紀元四百零一年，在姚興絕大的保護下完成翻譯的工作。當七十歲時歿於長安，十二年間譯出七十四部三百八十餘卷，其內容包括經、律、論三藏，最要者為「大小品般若」、「維摩」、「法華」、「首楞嚴」、十誦律等。並「大」、「中」、「百」、「十二門」四論，「成實論」、「梵網」、坐禪三昧等。對佛教教學研究上具有特殊的貢獻，為使中國佛教進入新紀元的人物。為翻譯史上劃時代之譯者。羅什所譯最得力者，即為龍樹系統的教學，它的思想全立於大乘空宗經論上。其談空般若的經論，道安、支遁雖首有研究，但於空理未有充分的發揮，所以龍樹教學依然為一新的組織。其於南方般若教學界為一大鼓勵，若道生、慧叡、慧嚴、慧

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觀先都依廬山，後入關中從羅什學，其傾仰如此。天下英才集於其門下者，近三千人，其於當時佛教界號召如何，於此可知。就中以道融、僧叡、僧肇、道生四人最為傑出，稱為什門四聖。關中「三論」、「成實」興起後，南方般若教學，顯遭其厭置，殆南北佛教都趨向於關中，而般若教學無形併入「三論」的研究。中國佛教自羅什入關後，無論翻譯上或研究上都是進入更新的時代。

東晉歷一百零四年，譯師二十七人，所譯經律達六百卷，大教東來，於玆極盛。

西晉以後，北方五胡分裂的局面，終為鮮卑拓跋族所統一、即是北魏。北魏與南方宋朝遙相對立，從此，史家稱為南北朝時代。

北魏第一代道武帝，甚信佛教，以法果為沙門統，統轄佛教。永光年間，又封法果為輔國宜城子

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及忠信侯，這是僧受俗官的開始。北魏雖為異族，但却重視文化藝術的建築。著名的石窟寺、龍門靈巖寺，為北魏初年所造。「去恆安西北三十里武周山北面石崖，就其鑄之，建立佛寺，名曰靈巖，龕之大者，擧高二十餘丈，可受三千許人，而另鑄像，窮諸巧麗，龕別異狀，駭動人神，櫛比相連三十餘里，東頭僧寺，恆供千人」（唐僧傳）。此項建築，不但影響於後來中國佛教藝術很大，為東方藝術之宮的洛陽、龍門、大同、雲崗石窟，使中國藝術傲居世界藝術中之第一位。

至北魏太武帝，因其迷信道教，受道士寇謙之的讒言，於太平真君七年，破壞佛教焚燬寺塔，坑殺沙門，這是中國佛教史上所說三武一宗的第一次法難。太平武帝毀佛，不到七年，先身患重病，後為常侍宗愛所弒，寇謙之誅滅九族，文帝即位，詔興佛教。並勅令五級大寺，為太祖以下五帝，鑄釋迦佛五軀，各長丈六，有赤金二十五萬斤（佛祖統紀），為太武帝贖毀佛的罪愆。在佛教方面，以師賢為沙門統，曇曜為昭玄都統。曇曜為復興北魏佛教的第一功臣，他利用政治上的關係，積極展開鑄刻聖像。並倡議平齊戶及佛圖戶的制度。所謂平齊戶，即是積榖防荒，「民間能歲輸粟入僧曹，號僧祇粟，遇凶年則出賑饑民」（佛祖統紀）；所謂佛圖戶，即利用政治犯的勞力來復興佛教，「又請民犯重罪者為佛圖戶，供諸寺掃洒」（佛祖統紀）。

曇曜這兩種倡議，於社會人民福利，於佛教本身都很有意義。於是北魏的佛教，便能很快的復興！

北魏初起北方邊地，建都恆安（平城）。至孝文帝（五代），始遷都洛陽，於是漸與漢族同人，

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佛教益興。到宣武、孝明二帝時代，並注重吸受印度佛教文化，特勅惠生、宋雲二人赴印度求法。恰巧這時勒那摩提、佛陀扇多、菩提流支等相繼東來，於是洛陽成為佛教傳譯的中心，當時洛陽以流支為七百梵僧譯經的元首。勒那譯出「妙法蓮華經」等三部，沙門僧朗筆受。勒那不僅為傳譯家並有崇高的聖德，帝請講華嚴經，獲有天帝勅使奉請講經的瑞相。扇多譯出「金剛上味」等經十部。流支譯出「十地論」（十二卷）等三十部。其所藏梵本經論達萬甲，所譯新文稿本，堆滿間屋。流支在華三十年間所譯經典，以「入楞伽經」十卷、「淨土論」一卷，最為重要。「淨土論」為世親菩薩造，所造「淨土莊嚴」與「往生論」及「無量壽佛經」相同，這是中國淨土教義的根源。當時雁門曇鸞，原為四論學者，因為佛法廣大，必須先修長生，然後修學弘法。於是往訪江南陶弘景求得仙方十卷，在歸途洛陽會見流支，乃問：「佛法中頗有長生不死法，勝於此土仙經乎」？流支唾地曰：「此土何曾有長生法？少年不死，終更輪廻三有」！即授以「觀無量壽經」曰：「此為大仙方，依此修行，永出生死」。於是鸞隨燒毀仙經，專修念佛。後果感香華幡樂來迎，奄然而逝。魏主尊為神鸞。並著有「往生論註」二卷，解釋「淨土論」，這是白蓮社以外的淨土教！

「十地論」，亦為世親所作，釋「十地經」。「十地經」，為「華嚴經」十地品的別行。惠光依此研究成為「十地宗」，後發展至華嚴宗成立為止。依傳記說：勒那、流支二人同受命譯「十地論」，佛陀傳語，武帝親自筆受，沙門僧辯潤校。勒那、流支二人慧解相亞，而神悟聰敏難分高低。但二人所見各傳師習，不相訪問。帝以弘法因緣難遇，乃勅二人各別譯之，其間隱沒互有不同。當時扇多

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弟子惠光，預列譯場，且素習方言，頗能體會兩者間爭點。後揉合二者為譯本，即現存的「十地論」，或說二人各有譯本，實是誤傳！

惠光為北朝時代唯一的俊傑。一面承受「十地」系統，立於「華嚴」宣揚的源頭；一面精鑽戒律，揭起「四分律」興隆的端緒。並著有「四分律」疏百二十卷，大乘義律章，僧制八條，又善「華嚴」、「涅槃」、「維摩」等。故無論是「學」或是「行」均為一代之冠。並任昭玄寺的僧統，管理僧徒，這時僧人「犯殺人依俗格斷，餘犯即歸昭玄都統以內律僧制判之」。即世所謂光統律師。「十誦」、「僧祇」雖早先盛行，但實際上授戒羯磨，是以「四分」為本。五臺山法聰律師首講「四分律」，門人道覆錄為義疏。惠光師承受道覆，惠光於北魏末北齊初，即以「十地」、「四分」，授其門徒，實為「地論宗」、「四分律宗」創始的人物。覺賢所譯「華嚴經」，其弟子玄高等，北魏以來，傳其教義。孝文帝時，有劉謙之，孝明帝時，有靈辯，同登五臺山清涼寺、解釋「華嚴經」，謙之著有「華嚴論」六百卷，靈辯著有「華嚴論」百卷。其書後世都不存。五臺山又名清涼山，山上有清涼寺。「華嚴經」中所說文殊淨土清涼與其同名，是故依文殊靈地建寺，此於「華嚴經」有密切的關係，尤其經中所說清涼處所，咸信為文殊現身的處所，這種信仰，由北魏直至現今！

北魏分裂後，西魏建都長安，宇文氏一族為輔佐。北齊文宣帝滅東魏奠都鄴。北齊雖僅有二十八

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年的江山，但對於佛教極為崇敬，天保元年，「詔法常入內，講涅槃經，拜為國師」。這是國師的始祖！其次如僧稠、曇顯，都是北齊僅有的高僧。僧稠與慧光同事佛陀禪師，文宣帝對其特別恭敬，建立雲門寺供其居住。帝常至稠處，都不迎送。弟子每相勸，師曰：「賓頭盧迎王七步，致王失國，吾德雖不逮，儀相似之，所以不敢自欺冀致福於帝耳」（統紀）。那知帝輕聽讒言，「說稠倨傲不敬」。帝之性情類似石勒石虎，殺心很重，即動意欲親來相害。稠深悟禪理，冥知帝意。師於次日五更迎於寺外二十餘里，孤立道側，即帝至，怪問其故？師曰：「恐血染伽藍耳」。帝深悔妄信讒言，旋即迎師同還宮中，問曰：「弟子前身為何人」？師曰：「曾作羅剎王，今猶好殺」。乃咒盆水，使視之，見群羅剎在後，於是益信益懼，請求依師受菩薩戒。並令妃后重臣皆依師受戒。永斷酒肉葷辛，並停五坊鷹犬傷生之具，又境內禁止屠殺。天保年中，發生佛道競爭優劣的風波。先是梁武帝排斥道教，道士陸修靜師徒等奔逃北方，因嫉妬齊篤信佛教，請求欲與佛教徒鬪法。帝許之，修靜徒等以咒術，使僧衣鉢滿飛宮中，並令樑柱皆為震動，帝旋對佛教徒曰：「佛門中豈無人乎」？曇顯應聲而出，並曰：「汝曹勿以小術惑人」。即以稠禪師的袈裟置地，修靜徒等併力作法不能動，帝令十人取之不動，顯以袈裟置樑間，使咒術，樑柱亦不能動，於是道士術盡，帝即詔令道士：「自謂得神仙者，可上三爵臺飛勝遠擧，其不能者悉剃度為僧，有不從者殺」（佛祖統紀）。

這一場鬪法的結果，齊境的道教絕跡，一心奉佛，「以沙門法上為大統令，史員置五十餘人，所部僧民四百餘萬，四萬餘寺」（統紀）。佛法東流，於玆盛矣！宇文覺氏滅西魏，是為北周孝武帝。

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帝被弒，明帝立，僅三年，又遭弒，武帝立。武帝迷信道教，圖毀滅佛教，以知玄、法猛、道林等抗議，故佛道二教同遭廢止，僧徒還俗，毀壞寺塔經像。於佛道二教外，依一貫道另創新教，建通道觀，令還俗僧徒及道士重為通道學士。周代佛教遭毀後，釋道安著「二教論」（十二篇）。以儒道九流為外教，釋氏為內教。甄鸞著「笑道論」，凡三十六篇，用笑道教三十六部。帝又伐北齊，齊滅後，又毀齊境佛像，時僧尼反服者三萬餘人，當時慧遠雖極力抗議，以既成事實無法挽救，道安隱入山中號慟不食而終，靜謁剖腸殉教！其為教精神永垂不朽！這是佛教史上三武法難第二法難。帝毀佛教後，不三年，「，帝感癘疾身瘡大發而殂」（僧傳），而佛教旋即復興，不數年北周滅亡歸於隋！

東晉滅後，劉宋繼起，這是南朝的開始。武帝在位時間甚短，僅二年即殂。其子少帝，因失德遭廢，立其弟文帝。宋文帝政治平和，在位三十年，深信佛教。東晉時代的高僧，若道生、慧觀、慧嚴、法顯、寶寺等都在，沮渠京聲（安陽侯），亦於此時南來。佛陀什、畺良耶舍、求那跋陀羅等，陸續來建業。於是宋代佛教興起。佛陀什，即「五分律」（三十卷）譯者，其原本為法顯由印度携回，未及譯出，顯即遷化。建業諸僧，聞什精通「五分」，乃請其出「五分」，竺道生、釋慧嚴參與傳譯。畺良耶舍為西域人，善誦阿毘曇，博涉律部，專業禪門，遠冒河沙來建業，文帝深加稱歎，乃請其出「觀無量壽經」及藥王經上，這有助於後世淨土教的宣揚。求那跋陀羅，中竺人，乘船來廣州，這

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時南方航路大開，東來高僧，多尋海道。求那於元嘉十二年達宋境。備受歷代尊敬。所出經論總五十二部百三十餘卷，就中以勝鬘（一卷）、「楞伽經」四卷及「雜阿含」（五十卷）最重要。「四阿含經」中，「長」、「中」、「增一」，早經譯出。唯「雜阿含經」未傳譯。法顯始傳其梵本，求那依之，遂完成「四阿含經」傳譯的工作。求那所譯大小兼有，但其宗於大乘，故時人呼為摩訶衍。

宋滅後，蕭齊繼起。齊之高帝，名蕭道成。於佛教極具信心。對鐘山僧遠尤為禮敬。在位僅四年即殂。子武帝立，武帝太子，長懋，即文惠太字。其弟蕭子良，同歸佛教。尤以子良為最，常詔請名僧講說佛法，並著「淨住子」三十卷及三寶記，即文宣帝。時出高僧甚夥，如玄暢、僧慧、慧基、僧柔、法獻、僧鐘等。玄暢初師玄高，北魏毀佛，乃逃至揚州，善明經律三論。華嚴經雖早經譯出，但以文旨深奧，不易了解。暢乃提章比句開始譯釋。僧慧善「涅槃」、「法華」、「十住」、「淨名」、「雜心」，又善老莊，故為西學所師，時人謂僧慧與玄暢為黑衣二傑。慧基，為錢塘人，善「小品」、「法華」、「維摩」、「勝鬘」等，門徒千人，德被三吳。勅為僧正，掌十城，為中國僧正之始。僧柔、慧次同得文惠、文宣崇敬。齊歷二十餘年，其間曇摩伽陀耶舍譯「無量義經」；僧伽跋陀羅，西域人，以武帝永明六年於廣州竹林寺譯出「善見律毘婆沙」（十八卷），這為今日研究佛史確定佛滅年代重要的依據。達摩摩提譯出「法華」提婆達多品，羅什所譯「妙法蓮花經」，缺少提婆品，後加摩提的譯本，始有今日現存七卷二十八品「妙法蓮華經」！

齊滅後，蕭梁興起，帝名蕭衍，在位近五十年。初與北魏南北對立。北魏分東西。東魏為北齊所

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滅，變遷頻繁，梁統治南方，對北方採取守勢。帝初信道教，於天監三年，帝率群臣庶民二萬人，擧行捨道歸佛的儀式。其發願文曰：「願使未來生世，童真出家，廣弘經教，化度含識，同成佛道，寧可正法中長淪惡道，不樂依老子教，暫得生天」（佛祖統紀）。當時道教所受刺激頗大，陸修靜徒等多數道士逃奔北魏，北朝二武排斥佛教，殆受梁代排斥道教的影響。於是構成南北宗教上暫時的對立。

武帝於天監年間，依慧約法師受戒後，即斷除酒肉。日唯一食，食止菜蔬，年方四十，即斷除房事，形同沙門。所建光宅、同泰等五大寺，常供千僧，喜講涅槃，及金字般若，聽法者，多至三十萬人。三次捨身同泰寺，於寺內做苦役，群臣以錢一億萬，奉贖還宮，大教東流，歷代篤信三寶而切實奉行者，莫過於武帝。帝長子統，頗為明敏，富於文藻，為帝處斷政務，寬嚴適宜，頗得眾和。其信仰佛教尤甚，於宮中建惠義殿，常迎名僧講經，其著作頗多，有文集二十卷，撰解二諦義一卷。不幸未及登位，即逝世，諡號「昭明」。

武帝時代，多遇高僧，寶誌禪師，相傳神異事蹟甚多，帝初不信，後以神異召示，信為神僧，誌公入寂，帝時於建康購地葬之，建塔紀念。傅翕，自說為雙林樹下當來解脫善慧大士。帝屢召見，討論真諦。異蹟甚多，即世傳之傅大士，其著有「心王銘」。菩提達摩，於普通元年至廣州，刺史表聞武帝，帝遣使迎至金陵。帝問：「如何是聖諦第一義」？師曰：「廓然無聖」！帝曰：「對朕者誰」？師曰不識，因機不契，達摩乃渡江去魏。唐高僧傳達摩傳：有「初達宋境」，並無隻字提及武帝，

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以二人既不同時，何有問答？但達摩渡江去魏是事實，後圓寂於熊耳山，諡號圓覺大師，這是中國禪宗的起源。

在文獻整理方面：最著名的就是建初寺僧祐律師。祐初依律學明匠法頴，後竭思研究，遂精通律學，齊竟陵又宣王，每請講律，聽眾常七八百人，僧俗門徒逾萬人。著作甚多，計編輯「釋迦譜」十卷、「出三藏集記」十五卷、「弘明集」十四卷。其弟子寶唱奉命撰述「經律異相」（十五卷）、名僧傳（二十卷）、比丘尼傳（四卷）、「出三藏集記」的經錄、僧傳等，為現在經錄僧傳中最古者，為研究中國佛教史最珍貴的史料。後會稽嘉祥寺惠皎，因不滿唱公的名僧傳，乃撰「高僧傳」（十四卷），由漢至梁四百餘年，總得四百九十六人，以十科分彰聲德。

梁代傳譯家，在譯經史上居最重要者，當為波羅未陀，即真諦三藏。於大同中達南海，轉入建康。初於梁翻譯「十七地論」，僅得五卷，侯景亂起。真諦以時局不靖，南下欲回國，竟為道俗虔誠懇留，勉譯「攝大乘論」，首尾兩載，並造疏暢顯奧旨。再泛回國，又遇巨風飄還廣州，遂信為業緣所阻。自知西歸絕望，乃對慧愷等翻譯廣義法門及唯識等論。所譯經論以「大乘起信論」一卷、「攝大乘論」三卷，攝大乘論譯（五卷）及「俱舍釋論」（二十二卷），為最重要。「俱舍」後有新舊，此屬舊「俱舍」。其所譯經論，都親傳其注疏，以彰揚宗義。所出經論雖多，而偏宗於「攝大乘論」，先有「攝論宗」，後發展至唯識宗成立為止。

這時南方學者間，早經盛行「涅槃經」及「成實論」的研究。先是道生依六卷「泥洹」，主張一切眾生皆有佛性，甚至闡提皆有成佛的可能，於是遭斥為邪說。後「涅槃」大本，傳至南京，果稱闡提皆有佛性。道生的闡提都可成佛，既獲得了證據，於是便有頓悟不受報與漸悟受報的爭論。道生為頓悟說，慧觀便為漸悟說；殆為所依「般若」、「華嚴」的不同。時評曰：「生叡發天真，嚴觀窪流得」（梁僧傳）。「涅槃」、「成實」，幾為南北時代，尤其南朝宋、齊、梁間，僧徒必修品，不通「涅槃」、「成實」，幾不能居講座，是故齊、梁間高僧無不精通「涅槃」、「成實」的教義。齊之僧淵、僧鐘、僧宗、道慧、曇度、僧柔、慧次、慧基等，梁之法雲、僧旻、智藏等，都是「涅槃」、「成實」的通家。梁武帝斷肉的起因，就是因「涅槃」、「成實論」的研究，其根為「涅槃經」，是故「涅槃」與「成實」，幾為學界所不分。當時學界以「成實」，擬為大乘概論，視為「三論」之上。齊末僧朗南來金陵攝山後，其精研「三論」，武帝特選僧詮等十僧於鍾山，就僧朗學三論，經僧朗、僧詮至法朗，都以「三論」對抗「成實」，後至隋嘉祥，更貶「成實」為小乘教，因教格的低落，「成實」的研究，頗受影響，無形終止。於是「三論」被譽居學界最高的地位，在「三論」的研究上，又分新舊，羅什門下的長安，說為關內義，僧朗以後的攝山，說為山門義，前者稱為古三論，後者稱為新三論。

從大體上觀之，南北朝時代教學的研究，是繼承阿毘曇研究之後，殆以論為研究的中心。「成實論」、「三論」、「地論」、「攝論」、「淨土論」等，都是基於論而標宗的。是故地論有論宗，後至華嚴宗為止。攝論有攝論宗，後至唯識宗為止。攝論有攝論宗，都為傳世親緣起的教義。「成實」有成實宗，後至三論宗為止，為傳龍樹實相的教義。南北二者雖在形式上為對立的，但於兩教系相接的，北魏鸞曇原為四論學者，後依世親「淨土論」，樹立淨土宗，北齊慧可先依求那跋陀羅譯「楞伽經」，後依流支譯「入楞伽經」，唱頓悟禪。「楞伽經」與「大乘起信論」，在教義上有密切關係，都屬「唯心論」。慧可的頓悟禪，為中國祖師禪的起源。

此外，「涅槃經」，「楞伽經」，尤以「楞伽經」，從其內容說，此近於論，「涅槃」於研究上與「成實」是不可分的，是故南北朝時代佛教的教義是以論為中心。

永嘉以後，直至陳隋時間，在此三百年間，彼此爭奪，擾攘不休的中原局勢，漸近於「分裂」的尾聲。北周南陳都歸於隋。隋歷時雖未久，但為盛唐佛教奠定復興的基礎。

陳隨二代，歷時三十餘載，但於復興佛教，却不遺餘力。梁末侯景作亂，使佛教莊嚴的寺廟，遭受破壞，金陵七百餘寺，焚蕩幾盡。陳高祖（覇先）立國後，積極修復寺宇，翻經講道，不替前朝。故高祖以後，文帝、宣帝，都崇仰佛法，依法受菩薩戒，捨身、造寺、寫經、度僧不絕，故南方佛教不久恢復舊觀。而宣帝尤注重佛教戒規整理；「初受戒者，未滿五夏，皆恭律部，並初都邑大寺，廣置聽場，勅瑗律師，總知檢明示科，擧有司給衣食，不踰數載，律學更新（釋氏通靈）。又派智周等十一人往印度求經。陳代傳譯家，最著名即諦真三藏，真諦先於梁代入境，梁亡後，留於陳，所出經典，總共六十四部二百餘卷」。

北周毀佛以後，不久滅亡，繼起者，即隋文帝（堅）。文帝原於尼庵中生養長大，十三歲方還家

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，尼僧嘗預示，將有天下，弘揚大教。故文帝即位後，每與群臣曰：朕興由佛法，而好食麻豆，前身似從道人中來，由少時在寺，至金樂聞鐘磬聲（論衡）。帝即位後，時有沙門曇延求見，曇於北周廢教，即遁入太行山，聞隋受禪，即日剃髮，以沙門形謁見，帝甚悅，勸帝復興佛法，延為昭玄統，籌劃興教，帝詔告天下，周代廢寺，咸與修復，境內之人，任聽出家。仍命戶口出錢，建立經像，由是民間佛經多於六藝之籍（佛祖統紀）。可說渠為隋代力促復教之第一人。文帝並以三寶弟子身分，敬白十方三寶，誓願弘法，帝與皇后，各施捐十二萬疋，用供修建經像。帝經常日理萬機，而耳餐法味，後夜行道，皇后宮人，親聽讀經。嗣後煬帝，於總管揚州時，即依智者大師受菩薩戒，故即位後，於佛法維護，尤為竭力，於智者大師因緣特別親密。

佛教歷漢、晉，而至南北朝，在傳譯上，可謂登峯造極矣。故陳隋時代傳譯事業，不復及以往為人所重視。隋代祇出「添品法華經」（八卷），即妙法蓮華經普門品重誦偈一卷，今編入第八卷普門品。為印度犍達國人闍那崛多所譯。闍那原於北周時東來，居長安，後因周毀佛，遭飭西歸，在西歸途中，為北狄所留。適於此時，北齊僧寶、道遠、智周等十一人，於武平六年相結同往西域求經，往返七載，所獲梵本二百六十部，回至突厥，聞周滅齊，毀壞佛教，進退兩難之際，忽遇闍那，相約同居，誓弘經教。隋受禪後，僧寶等先賚經來應運。開皇四年，始由曇延等三十餘人迎請入都，除出「

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添品法華」，並譯出「佛本行經」等三十九部。這時達摩笈多，亦來洛陽，闍那與笈多，同勘梵本譯舊補其所闕，達摩笈多，又別譯「攝大乘釋論」十卷，亦世親釋，該論真諦譯於前，此為第二譯，並存於世。當時參與譯經者，有大德沙門法經、慧藏、曇延等十人。沙門明穆、彥琮重對梵本，再審覆勘整文義。彥琮為隋代特出之人材，其於經藏整理，殆為道安後之第一人。其聰明過人，十歲出家，即有慧聲，十二究法華，十四齊主延入宣德殿，講「仁王經」，文武百官，莫不稱佩。精熟梵語，帝特於洛陽上林園立譯經館，以此為關輔編梵語目錄。參譯人數雖多，但以琮為主體，當是新譯經典，都經琮重複勘定，製校，方准流通。除校正譯經，並注重整理經錄，開皇十四年帝令大興善寺法經等二十人撰「一切經錄」，即「眾經目錄」（七卷），仁壽二年又勅興善寺大德與譯經沙門及學士等，披檢法藏，詳定經錄，共得五千五十卷，亦名「眾經目錄」（五卷），但前後二錄均以琮為綜理裁定。「經錄」最古者為「道安錄」，不傳於世，後有僧祐「出三藏集記」，為經錄最古最有研究價值者，今出「眾經錄」，經錄至此，可謂完備矣。不久費長房撰「歷代三寶記」（十五卷），長房先為沙門，周武帝毀佛後，即還俗。至隋時以白衣身，參與傳譯工作，筆受詞義。「歷代三寶記」，採訪雖廣，然真偽混雜，是為美中不足，但歷史上經錄研究至隋代已完成基本整理工作。後世一切經錄莫不依此為範本。

陳隋時代義學高僧，足為後世景仰者，計有大師三人：（一）是淨影寺慧遠，（二）是天台山智者，（三）是嘉祥寺吉藏。慧遠為光統律師的上首，周武帝排斥佛教時，公推抗議武帝毀教的人物，對武帝嚴厲痛責，帝不能屈，並曰：「陛下令恃王力自在，破滅三寶，是邪見人，阿鼻地獄不揀貴賤，陛下何得不怖」？帝勃然大怒，面有瞋相，直視於遠曰：「但令百姓得樂，朕何辭地獄諸苦」？遠曰：「陛下以邪法化人，理種苦業，當共陛下同趣阿鼻，何處有樂可得」？帝屈言前（高僧傳）。周毀佛後，即潛汲於郡西山，勤道無倦，三年之間，誦法華、維摩等各一千遍。大隋受禪，即落髮，受文帝歸向，親臨御筵，敷述聖化通孚家國，帝甚悅，並於長安築淨影寺，供其居住。四方投學七百餘人，繞環座前，於開皇十二年卒於淨影寺，春秋七十矣，文帝聞之，謂國失二寶也，時遠與李德林同月喪（高僧傳）。著書甚多，計有「地論」、「華嚴」、「涅槃」、「維摩」、「勝鬘」、「無量壽」、「觀無量壽」等諸經註疏，特別是「大乘義章」（十四卷），為後世所崇仰。其他諸經，皆為學徒所依用。慧遠為惠光徒，故雖宗「十地」，但盛行「涅槃」，與曇延（著涅槃疏）同為隋代涅槃學者。這時開創新宗為後世最出名者，就是嘉祥、天台二人，嘉祥與天台為同時的後輩，天台少依淨影，故為後輩，但淨影為北方學者，天台、嘉祥為南方學者，嘉祥後來多住長安。

吉藏先是安息人，祖父歸化中國。吉藏生於金陵，年在孩童，父引見真諦，諦問其所懷，可為吉藏，因遂名也（高僧傳）。七歲時依道朗出家，凡有所聞，解悟絕倫。陳滅亡時，為避兵亂而居越州嘉祥寺，講席不絕，學者雲集，其著述多成於此間，故稱為嘉祥大師。後被召住揚州惠日道場，更轉

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長安日嚴寺。惠日、日嚴均為煬帝所建，唐世受齊王元吉請住延興寺，後圓寂於此。講「三論」一百餘遍，「法華」三十餘遍，「大品智論」、「華嚴」、「維摩」各數十遍，並有「華嚴」、「法華」、「最勝王」、「大品」、「無量壽」等諸經註疏，及「中」（二十卷）、「百」（九卷）、「十二門」（六卷）三論義疏，盛流於世，並三論玄義（一卷）等。此為眾所皆知者，就中於羅什教學貢獻最大，中國三論之大成，即嘉祥大師。要以三論宗傳承說：從羅什傳至曇濟，由曇濟經僧朗、僧詮至法朗。吉藏即依法朗教。僧朗以前系統不明。僧詮為梁武所選拔十人之一，就僧朗學三論者，而十人中可說僅有僧詮成其業。法朗於陳代，建康大震法雷，至嘉祥止。以前稱為舊三論，嘉祥以後稱為新三論，新舊之分，始於嘉祥，其於三論之關係如何可知矣！

智者大師為東漢以來佛教教學間最偉大的人物，尤為中國佛教史上空前無可比類的學者，先依北齊惠文禪師，後依龍樹「大論」、「中論」為教觀的基礎，以一心三觀建立天台學的中心。其法質傳承，即依惠思禪師，其為北方人，後赴南方，居南獄十年，世稱南嶽禪師。天台為南嶽的弟子，原名為智顗，生於荊州，初居建康瓦官寺，後隱居台州天台山，因陳主叔寶邀請，故再出建康（南京‘），於光宅寺講「法華文句」（十卷）。隋興，晉王廣為揚州總管，於揚州邀請智顗，設無遮大會，從受菩薩戒，並賜智者號。開皇十一年，還故鄉荊州，建玉泉寺。十三年於玉泉寺說「法華玄義」（十卷，次年說「摩訶止觀」（十卷），即世稱此「文句」、「玄義」、「止觀」為天台三大部；為天台宗立教根本的教典，此外，尚有「金光明經」玄義，「文句」、「觀音經」玄義，義疏。合稱

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為五小部。除此以外，著書頗多，晚年再入天台山，開Rso皇十五年示寂。天台宗的名稱，即依天台山而得名。

天台三大部，並非大師親筆，乃大師的講稿，於法座上縱橫所發揮的理論，以其論旨整然，玄義無窮，弟子灌頂於旁筆錄所成，編為三大部，故智者有灌頂，猶如釋尊有阿難。故灌頂於法秉持功為最大，灌頂即章安大師，其著有「大般涅槃經疏」（三十三卷）等。

陳歷五主三十四年，譯經三人，所出經卷二百餘卷。隋歷二主三十七年，譯經通俗二十餘人，所出經論六百三十六卷。

隋唐時代的佛教，為中國佛教史上的黃金時代。這時代佛教興盛的狀況，為七百年所未有。今從豎的方面說：

第一期，從唐初到則天武后臨政的時代——約六七十年間。這時期的佛教，高祖初惑於傅弈的倡議，排斥佛教。幸有法琳的「破邪論」、慧乘的「辯正論」，以及群臣正義的反對說。「佛法興自累朝，弘善遏惡，冥助國家，理無廢棄」（釋氏通鑑）。所以初唐佛教處境雖劣於道教，但人們對於佛教多所尊敬，可說於社會發展上毫無阻礙。特別是太宗登位，便一掃以往排斥佛教的空氣，太宗於佛教崇仰過於高祖。這時隋代的名僧，若法常、杜順、法琳、慧乘等，於社會上頗得一般人的信仰。這時候的佛教，表面上繼承六朝時的佛教，但實際上在醞釀一種新運動。貞觀十九年，玄奘三藏由印度歸來，便是新佛教運動的開始。這時對六朝舊佛教，所謂舊譯的真如緣起論，或一乘成佛論等，都認為不足取，天台、三論等舊宗派，均已閉息。新宗最得力而迎合人心的，即是法相宗的興起。還有帶

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著新的旗幟同時興起的律宗、念佛宗，亦於這時以新的姿態出現！

第二期，則天武后的時代——約二十年間。這時期的佛教，由於則天獨具慧眼，於佛教具有正知正見的信仰。總括則天於佛教的建設方面： （一）派遣使者赴于闐求取華嚴經，迎請譯者，參加華嚴經的翻譯，促成華嚴宗的興起。（二）崇敬三寶，廢止道教於佛教之上。——太宗以老子為皇宗，置道教於釋氏之上，至則天復在釋氏之下。迎請賢首、神秀、安國師宮中供養，請賢首於宮中說法。（三）鼓勵義淨、菩提流志、實叉難陀等新譯家，從事翻譯工作。特別是八十華嚴譯後，華嚴宗興起，一乘的圓教，以及惠能頓悟的禪風，流行南方，竟與三乘法相對抗，代替性宗的復興。寺廟建立，法令設施，堪稱前代無比，佛教的處境，不劣於梁隋，可說唐代盛觀中最盛的時代。

第三期，廢武后，唐朝的復興，中宗以後至武宗——約百三十餘年間。這時期的佛教，初以開元年間，可說為佛教興起的時期。這時期佛教，不是開拓的佛教，是結實的佛教，先成立各宗相並盛行。不振的華嚴宗，由清涼而中興。特別是衰落已久的天台宗，依荊溪再興，並與華嚴爭奪雌雄。由於善無畏、一行、金剛智、不空等傳譯密教經典，勃興的密教，遂使以實行為本的戒、禪、淨，漸不復為人所重視。這時差堪告慰的，就是禪風尚能滿足一般文人的心機，若韓退之先排斥佛教，後遇大顛禪師，白居易遇鳥窠禪師，柳子厚、王摩詰，於佛法都有所領會。不幸，中途突遭武宗會昌的法難，使佛教蒙受嚴重打擊，於是佛教元氣大傷。

第四期，會昌五年法難以後至唐末五代——約六十餘年間，這時期佛教，初以會昌以後，佛教殘

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敗，雖因宣宗崇仰佛教，劫後的佛教有復興的機會，然佛教元氣的損失，佛教文化漸衰，這時僅有儀式的密教與禪宗，存留於世，特別是禪宗，尚能維持不絕如縷的生命，其餘各宗幾都銷聲匿跡，於此，便進入五代黑暗的時代。

再從橫的方面說：唐代的佛教，可說： （一）新舊譯對抗的時代。（二）緣起論競爭的時代。若法相、華嚴、密教等，都以唯心法界的緣起，對抗以往的實相論，若三論、淨土、禪宗等。（三）佛教文藝復興的時代。（四）宗派分裂競爭不絕的時代。（五）宗派大成的時代代。（六）佛教偉大著作盛行的時代。

佛教的生命，寄託在傳譯，而傳譯的工作，寄託在譯者。唐代傳譯家，最著名者，為玄奘、義淨、實叉難陀、菩提流志、善無畏、金剛智、不空三藏、般若三藏，為唐代八大翻譯家。這八大翻譯家，不但在溝通中印文化上有助於佛教文化的復興，且於唐代文藝復興上有極大的貢獻。今個別介紹之：

一、玄奘藏三藏，谷姓陳，少有大志，出家後，初學涅槃、維摩、攝論、毘曇，都深領會，每感漢文經義不全，乃發願往遊印度。於貞觀三年出發長安，巡遊印度，貞觀十九年，歸還長安，前後凡經十七年，比法顯猶多數年，其於印度見聞，詳大唐西域記（十二卷），為今日研究印度佛教珍貴的史

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料。賚來梵典五百二十夾，五百五十七部，大小乘典，包括三藏，其數量可謂空前。太宗、高宗二代寵遇甚渥，高宗未為太子時，稱為佛光王，登位初於長安、洛陽各建佛光寺，東都佛光寺，即玄奘的故宅，其翻譯始於長安弘福寺，隨後太宗穆后建立寺所，集合四方名德，助此法業。次於北闕紫殿西建法院，晝則帝留談說，討論佛法，夜乃還院翻經。太宗於奘崇敬尤甚，恆謂：「朕與師相逢晚，不得廣弘佛法」。未幾太子（高宗）母后建大慈恩寺，就中特別造翻經院，玄奘住於此，後西明寺建立，又移居西明從事譯經，晚移玉華宮，完成大般若經翻譯（六百卷），即於此時於玉華宮示寂。故改稱玉華寺。始於弘福寺，終於玉華，其間略二十年，所謂經論七十五部，千三百二十五卷，又撰西域記一部，為羅什後之第一人。所譯經典，除「大般若經」外，都為法相宗根本所依的經，如「解深密經」（五卷）、「阿彌陀經」的異譯「稱讚淨土經」（一卷）；論有「瑜伽師地論」（百卷）、「攝大乘論」（三卷）、「同釋論」（十卷）；小乘部有「新俱舍論」（三十卷），及「六足論」中的「施設足論」以外五種經典，「發智論」（十卷）、「大毘婆娑論」（二百卷）；新薩婆多部的「順正理論」（八十卷）、「顯宗論」（四十卷）；因明方面，有「明入正理論」（一卷）等，皆為重要的經論。其次唯識一家的經論，固不能枚擧，特別糅合十大論師所說，以護法為本的「成唯識論」（十卷），為唯識學權威的著作。

奘師門下，人材如林，特出者為窺基，奘師特授「成唯識論」與窺基，基著「唯識述記」（六十卷）。傳說奘師初授窺基成唯識論時，同門的圓測竊聽於側，先窺基對眾開講，窺基聞悉頗有遺憾！

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奘師曰無妨，又授以因明，蓋不通因明，何能解唯識？窺基撰「因明大疏」（三卷）。圓測居西明寺，著有「解深密經疏」（二十卷），此為絕無僅有者。古來對測與唯識宗，頗有異議。窺基居慈恩寺，世呼慈恩大師，其著作頗多，或曰百部，故有百本疏主之說，又稱為三車法師等。著作如「法苑義林章」（七卷），「法華玄贊」（十卷）等。其所著書於法相唯識研究有特殊貢獻，故法相宗至此完備無闕，故法相宗又呼為慈恩宗。法相宗的系統，從窺基傳淄州惠沼大師，惠沼又傳陽智周大師。此二大師事跡不詳，但著書存於現在者尚多。就中惠沼的「唯識了義證」（十五卷）、智周的「唯識演秘鈔」（十四卷），二者與窺基的述記並稱，為研究唯識宗根本的依據。

奘師門下，傳「俱舍」者，有普光、法寶、神泰三人。普光有「俱舍論記」（三十卷）。法寶、神泰各有「俱舍論疏」（各三十卷）。世稱為「俱舍」三大家，為研究「俱舍」者重要的依據。先為「光記」、「寶疏」，最後依「俱舍頌」，而作疏者，唯有圓暉「俱舍頌疏」（十九卷），此為學者的寶典，但圓暉傳記不詳此事。

二、義淨三藏，齊州人，俗姓張，少出家後，年始十五，即懷志西遊，仰慕法顯、玄奘的為法精神，於玄奘滅後八年，即高宗咸享二年，乘船由南海赴印度；初結伴前往者共十人，迨至登船，概不願前往。唯淨一人志堅不移，歷十五年，遊三十餘國，則天證聖元年，還歸洛陽，携回梵本經律論近四百部合五十萬頌。天后重法敬人，親迎於東門外，勅於佛授記寺安置。於佛授記寺、西明寺、大薦福寺翻經院及洛陽大福先寺內，初參與實叉難陀譯華嚴經，後自譯出諸種經論，總達六十一部，二百

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三十九卷。又撰「大唐西域求法高僧傳」、「南海寄歸傳」、「別說罪行法」。其他未完在梵本經典極多。所譯經律，於中「金光明最勝王經」（十卷），能斷金剛般若經，及瑜伽宗諸聖典，屬於密部者外。其次為根本說一切有部毘奈耶律部，毘奈雜事等律部為主要。為奘師後赴印度求法譯經之第一人。特別為傳有部律者。

三、菩提流志，南天竺人，本名達摩流支，高宗遠聞其名，乃遣使往邀，未至，高宗先崩，則天長壽二年，達長安，命改為菩提流志。於佛授記寺、大周東寺、西崇福寺等，初參譯華嚴經，後自譯出實相般若、大乘伽耶頂等多種經典。於中流志致力最多者，則為「大寶積經」（百二十卷）完成。在此以前，玄奘三藏，於玉華宮譯成「大般若」後，諸德殷勤請其重譯此經，奘師以眾情專至，勉譯數行，置梵本告眾人曰：「此經部軸與大般若同，玄奘自量氣力不復辦此」。遂置停譯。流志復携來梵本，中宗命志續奘師餘功，凡經六年始完畢，大寶積都四十九會，上代譯者，竺法護、羅什等，摘會別翻而不終部帙，編次分品，未能全譯，流志翻此補充，前後總譯五十三部，合一百一十一卷。寶積譯後更不譯經，從此禪觀怡神，金丹養老。流志在華三十餘年，玄宗開元年中，年一百五十六歲示寂，謚號為開元一切遍知三藏，追贈鴻臚大卿。

初唐譯經人物中，以上述三師為最著名。

四、實叉難陀，唐言「喜學」，于闐國人，善大小乘兼異學論。天后以華嚴舊經處會未備，遠聞于闐有此梵本，乃勑使求訪，並請譯人。實叉難陀，於證聖元年來華，却與義淨同年歸洛陽，菩提

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流志來二年後，於東都大遍空寺翻譯「華嚴經」，天后親臨法座，煥發序文，自運仙毫，首題品名。義淨、菩提流志，同宣梵本、後付復禮法藏等，後轉譯佛授記寺，從證聖元年至聖曆二年，經三年始功畢。此對覺賢舊譯，稱為「新譯華嚴經」，卷數八十，故又稱為「八十會嚴經」。實叉難陀留漢地凡八年，嘗一度回國省親，越四年，於景龍二年再度來華，未遑譯經，即得疾彌留，次年示寂，春秋五十九歲。並有「大乘入楞伽經」（七卷），亦為譯品中主要之一。

五、般若三藏，實叉難陀後約七十餘年來華。三藏為罽賓人，於德宗建中年間，其來長安，適南天竺烏荼國王，獻「華嚴經」梵本。帝勅般若於崇福寺譯之，從貞元十二年至十四年，始成就共四十卷。此為「華嚴經」入法界品最完密者。入法界品為「華嚴經」中特殊的一品，世稱之為「華嚴」的後分，或稱為長「華嚴」等。傳說「華嚴」完本，共有六夾十萬偈，前譯「八十華嚴」等，為第二夾，般若所譯為第三夾，其餘四夾未傳入中國。

其次，善無畏、金剛智、不空，於開元年間來華，純為傳譯密教經典，創立密宗。其經過詳後密宗章，此從略。

中國的佛教，可分為傳印度空宗羅什系，與傳世親有宗覺賢二大系統。前者主張實相論，說為空宗；後者主張緣起論，說三界唯心。天台、三論、淨土、禪等都屬前者；華嚴、法相、律、密教等屬後

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者。就中淨土。禪、律三宗，唐代大成，法相宗與密教唐代始傳來，華嚴宗，至唐開始勃興。

唐一代傳二十一主，歷二百九十年。在這一個長遠時期的佛教，一面受盡君主迷信道教的壓制影

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響，從高祖受傅弈煽惑排斥佛教的開始，太宗妄信老子為國祖，置道教於佛教之上，高宗竟以道士隸宗，以致後來有武宗會昌的法難，摧殘佛教。宣宗為避仇削髮為僧，嘗受黃檗的棒喝，登位後，雖為復興佛教的功臣，誅殺謀滅沙門的趙歸真等，但至末年反復用道士服，以致疽發於背，可說信不由真所致。同時由於大勢所趨，高祖、太宗、高宗、武宗、宣宗，雖一貫迷信道教為國祖而受道教思想的限制，然由於佛教人材特出，於政教文化上特殊的貢獻，迫於民情，故高祖、太宗、高宗、宣宗等，不能不維護佛教。特別是太宗，優待玄奘，奠定佛教復興的基礎。總結佛教於唐代的成就： （一）在傳譯方面，玄奘、義淨、喜學、菩提流志、般若、善無畏、金剛智、不空等，從武德元年至開元十八年，經一百一十三年，傳譯者三十七人，所出經律論，總三百一部，二千一百七十卷。（二）在人材方面，玄奘、窺基、道宣、賢首、惠能。荊溪、清涼、善導、善無畏、金剛智、不空等為佛教傳入中國七百年來歷史上未有的碩德。（三）在國際方面，由於國內大部佛教經典譯出，而影響於社會文化的革新，引起鄰國高麗、日本佛教人士的仰望。貞觀年間，先有高麗國沙門願入中國學佛法；永徽年間，日本沙門道照入唐從玄奘學唯識；開元以後日本佛教沙門先後有智通、六昉、榮睿、普照，至揚州依鑑真學戒，德宗時空海依惠果學密，最澄繼來依道邃學天台。這都為後來日本佛教法相、戒、律、密、天台，開宗的祖師。（四）文人的歸向，文起八代之衰的韓退之，始因佛骨表被貶潮州，後遇大顛禪師歸向佛教，詩人白居易遇鳥窠禪師，以及柳子厚，畫家王摩詰，宰相裴休等，故唐代一等達官貴人都歸向佛教。（五）戡亂的貢獻。天寶十四年，安祿山叛變，國家混亂，先有沙門道平任金吾

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大將軍，參加戡亂，累與賊戰，繼有荷澤神會放戒，協助郭將軍籌集軍餉，以及裴冕宰相請鬻僧道度牒，以助軍需。沙門英韓於廣衢施粥救濟逃難的貧民，預祝國運再興。這都有助於甚亂救國的工作。佛教在唐一代之所以造成空前未有的盛況，實由以上諸種原因所致。會昌以後，唐室政治根本的衰歿，而影響佛教的復興。佛教與國家結成一正常的比例。國運昌隆，佛教始有復興可言。佛教為國家政治，文化道德，人心具體反映的象徵。未有國運衰微而佛教能獨盛者，殆為天經地義的至理。今後要求佛教能夠復興，必先求國家能夠統一，政治上軌道，人民能安樂業，佛教始有復興的希望。

佛教經唐末五代黑暗的時期，到了趙宋，又呈現復興的跡象。太祖幼年因受父母的教導，對於佛教就有深刻的信仰，他目覩周世宗毀滅佛教，認為是國家社會的不幸，所以即位後，就積極復興佛教。乾德元年，首度六千童子為僧尼，並詔告天下：「當廢未毀者聽存，其已毀寺所有佛像，許移置存留於人間」（統紀）。但復興佛教，首需大批人才，故一面派遣沙門行勤等百五十七人赴印度留學，人數之眾為歷代派遣留學生所未有者。一面以經律論義十條，考試國內的僧尼，全中者賜紫衣。並整理佛教文獻，實行大藏經彫刻，以便流通，實為歷代之創擧；而有益於佛教後來文化發揚特別偉大。帝常召集名僧於宮中，誦讀金字大藏經。每曰：「吾殺人多矣，不假佛力，何以解怨」？這時可智、法見、彌羅、法天等印度梵僧陸續東來，呈獻多數梵本經典，可說為佛教文物極盛的時期。太祖以後，太宗、真宗、仁宗、神宗，至徽宗對佛教都很有信仰。太宗為佛教永興及興邦定民，歲度十七萬人。又為擴大譯經事業，乃於太平興國寺西建譯經院，分為三堂，中為譯經，東序為潤文，西序為證義。

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又應天息災建議，選拔惟淨等十人送譯經院學習梵文。前代大藏經雕版，至太平興國八年始完畢。詔翰林贊寧修大宋高僧傳，此為續唐僧傳以後者。帝頗注重佛教的研究，並著祕密詮二十卷、緣識五卷等。真宗不唯對佛教具有信仰，且於佛教是有正確的理解。且於諸郡建立戒壇七十二所。天禧三年，度僧二十三萬，尼一萬五千人。這時僧尼總數達四十六萬餘人，為歷代所未有者。佛教隨國運而興盛，除譯經院外，又建印經院，從事印刷經藏。帝初著崇釋論及四十二章等，因每年譯經印經支用浩大，故有陳恕請停止譯經，帝未採納，孫奭請滅度僧尼又未聽。並詔告曰：「鬻酒肉於僧道者，許人糾告重論其罪」。其重法敬僧是何等懇切！帝於道教亦不偏廢，准許信仰自由，嘗曰：「佛教使人遷善，誠有其益，安可禁之，且佛法所至甚廣，雖荒服諸國皆知信奉，唯道教中原有之，然不甚廣」（統紀）。故帝於佛道二教，既無梁武帝永廢道教的偏狹，又無唐武宗上躋老莊的迷信。歷代帝王於佛道二教認識最切者莫過真宗，可說為仁聖君子。仁宗時代盛行梵語研究，這時中印文化溝通極盛，來華梵僧總數為八十一人，中國往印度求法的僧人約百三十八人，梵本經數一千四百二十八卷，譯出五百六十四卷，其數量雖多，然其內容，多為零星咒文，或前已傳入斷章重複的經文，其中少有若唐代般若瑜伽等大部經論，能供後世研究參考者。神宗於佛法雖有信心，然以鬻度牒詔告天下，遺留後世（南宗）流弊甚大。鬻度牒始於唐肅宗，以當時方在用兵無籌集軍餉，入以鬻度牒救一時之急，豈可以法天下？這時名儒宦官若歐陽修、蘇洵、蘇軾、蘇轍、張商英、黃庭堅，都結好於佛教，以蘇軾為甚。歐陽修雖曾一度效法韓退之排斥佛法，然後遇東林祖印禪師，終夜論佛法，始有「肅然心報」

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之慨。及見明教大師輔教篇，乃曰：「不意僧中有此郎」？其於佛法心服崇仰於此可見。哲宗時，高麗義天來華，傳華嚴教，後受法於慈辯，傳天台教於高麗國。後寄贈華嚴經新舊三譯於錢塘慧因淨源法師。因此佛教聲勢飛揚於國內外。這時以天台宗為最盛，淨土宗、華嚴宗、律宗等諸宗都相繼興起。各宗高僧人材傑出，特別禪宗所出者為多。各宗具體的復興，這在神宗、哲宗的時代。

到了徽宗，宋代氣運漸衰，而排斥佛教風氣又起。徽宗始信林靈素等煽惑，迷信道教，帝自號為教主道君皇帝，並造玉清昭陽宮安置道像，改天下大寺為神霄玉清萬壽宮，改院為觀，安置長生青華帝君像。設寶籙宮、道學所，焚燒佛經排斥儒釋二教的典籍。宣和元年，改佛為大覺金仙，菩薩為大士，僧為德士，尼為女德士。悉從冠服，否則毀之，不准存在。這時反抗的沙門，先有華嚴、明覺二律師，凡七人被杖殺，左衞寶覺大師永道上書抗議。說：「魏太武崔浩滅佛法未三四年浩竟赤族，周武衞嵩滅佛法，不五六年元嵩貶死，唐武宗趙歸真李德裕滅佛法不一年歸真誅，德裕竄死，陛下何忍一旦用姦人之言，為驚世之擧。不思太武見弑於閹人之手乎？周武為鐵獄所囚乎？唐武受奪壽去位之報乎？此皆前鑑可觀者，陛下何為踏惡君之禍而違祖宗之法乎」？書奏上大怒，勅流道州（統紀）。帝雖廢佛，然臣民諸多不服，蔡京累諫，以毀佛法適足動搖人心，非社稷之幸福。宣和二年天旱無雨，帝詔靈素祈雨，數日無驗，役夫數千爭擧梃欲擊殺之，靈素走而免，上聞之不樂。蔡京始以靈素姦偽奏上，帝不聽。靈素因得帝寵，益並橫行，竟與宦官分黨交諍，又於道上冒太子節，即觸帝怒，乃削其仙籍，永為下鬼，勅靈素歸溫州，賜死于道中。自此，帝始覺悟毀佛為非，同年九月詔曰：「向

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緣姦人建議改釋氏名稱。深為未允，前旨改德士女德士者，依舊稱為僧尼」（統紀）。於是佛教又恢復舊觀，永道得旨放回。勅住昭光寺禪院，賜名法道，以旌護法。宣和七年，八月詔罷黃老學。

北宋的佛教，除徽宗一度排斥佛教其餘各代都保護佛，經唐末五代黑暗時期，佛教在外表上比較興盛，這時佛教除寺廟整理興建，度僧而外，在文獻上最大貢獻，即大藏經雕版。在傳譯上不空以後並無若何新的經典。高宗以後宋代南遷，地偏一方，國家頻受外患不已，各代於佛法雖多崇仰，然以國運不佳故於後世影響不大。各宗祇有禪宗一脈維持不絕如縷的生命。

天台宗，自荊溪滅後，頗呈衰象。三大部經五代亂後，殆已失傳。吳越忠懿王（錢俶），遣使赴高麗、日本，尋求天台教典，蒐集研空資料。於是高麗王遣沙門諦觀携論疏諸文來華，諦觀於螺溪謁義寂受教，著有四教義一卷，世呼此為「諦觀錄」，為天台教學入門的階梯，流行頗廣。自此，天台一宗教典始還歸中國。義寂初於周代全土尋求天台教典，於金華山古藏中，始發見維摩詰玄義。後錢俶又從高麗求得教籍，天台學始漸弘通。義寂門下出義通，通門下又出慈雲遵式與四明智禮等，就中智禮著書頗多，排斥異義，努力宣揚天台正統教義。當時與義寂同門的慈光志因，其弟子有晤恩，嗣其法有源清、智圓等系統，以所說異於天台大師，故四明慈雲盡量排斥，互相論難攻擊，這是天台學史上有名的山家山外的爭論；四明一派名為山家派，智圓等反對派稱為山外派。四明著書最為普徧的

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，即「十不二門指要鈔」二卷，對山外派敘述天台正統教義，真宗皇帝賜號法智大師，從此天台法孫彌滿天下，四明允為天台學的中興人物。

山外派，根本不依天台教典，乃從從華嚴教學入門，即清竦弟子志因學華嚴，其弟子慈光晤恩，又翻譯華嚴作金光明經義疏，其門下有源清、洪敏、文備。源清弟子，有名的孤山智圓與梵天慶昭輩出，同以華嚴思想而成天台學，故與四明意見相反。四明著有「觀音別行玄義記」二卷、「觀音別行疏記」一卷、「金光明玄義拾遺記」三卷、「金光明文句記」六卷、「觀經疏宗鈔」三卷等。然智圓等依源清等說，更以山外義為主張，四明不得已又作「扶宗記」二卷攻擊之，智圓慶昭為答覆此，往後五次問難，前後經七年的歲月，但論議最後的勝利，仍歸於四明。四明晚年，又遭雲川淨覺等反對，淨覺造十諫書、雪謗書、解謗書乖與四明爭。又有神智也作「四教集解」反對山家說。這二人世稱為後山外，希最、處元等對抗之。因此山家、山外、後山外各各爭論，其於佛教教義討論的問題更不一致。而兩派的交點：山家派自稱為天台的正統，絕不苟同華嚴、禪宗等；山外派，則頗與華嚴、禪宗等相融。於此不僅可見天台的復興，並且為佛教教學上跨一大步。

隨天台復興而復興的，即廬山淨土宗，以永明延壽為法眼宗的宗匠為主，師日課一百八事，學者參問，以心為宗，以悟為則，日暮往別峯行道念佛，人聞山中天樂聲。吳越王感其專特為建西方莊嚴殿，以成其志。師以天台、賢首、慈恩三宗，互有同異。以心宗為準則，集大乘經論六十部以上賢聖三百家之言，證成唯心之旨，為書百卷，即有名的「宗鏡錄」。由師提倡廬山念佛，到處盛行，各地念佛結社都以延壽禪師指示為依歸。師的禪淨四料簡的名言，尤為禪淨學者所賞識。天台系初為智禮、遵式、神次、處咸、處謙、左伸、淨梵、擇瑛、思照、宗利、了然、宗鏡等，皆重念佛，並各有關於念佛的著作，律宗再興的元照，亦復念佛，並番刻慈愍三藏文集。因此念佛法門為諸宗間通行的法門，在行持上是一致的，但在思想上是有差別的，念佛法門可為諸宗間融解的連鎖。

華嚴，唐武宗廢佛以後，殆已不傳。宗密以後，北宋時五臺山承遷，著註「金佛子章」一卷，唱華嚴。同時南方長水子叡，依瑯琊慧覺勸，隨說華嚴，始見華嚴的復興。子有「首鈔華嚴經義疏」二十卷、「大乘起信論筆削記」等著述。其門下有淨源、懷遠、元約、仲希等出。高麗義天僧統來受教，歸國後，贈三譯「華嚴經」，這時中國華嚴經教義既遺失，淨源特於惠因寺建華嚴閣安置之。惠因寺，在杭州南山。淨源其祖出泉州晉水，故人單呼為晉水，著書甚多，計有「妄盡還源觀鈔補解」一卷，「原人論發微錄」一卷等。北宋末華嚴研究者漸多，有四大家之說，師會「五教章復古記」三卷，觀復「五教章折薪記」五卷，希迪「五教章集成記」五卷，道亭著「五教章義疏」一卷。自此華嚴教義盛行一時，祇限於教義章，並未能注意到「搜玄」、「探玄」的研究，在教義上根本未能前進一步，僅於起信論等稍有闡述。實際上華嚴五祖以後，僅傳其名而已，並無其實。

賢首—清涼—圭峯—真奧徹微—海印月朗—守燈德現—長水子叡—淨源寂海……

律宗，宋初有允堪律師，其原為天台學者，於南山律師三大部頗有研究，著「行事鈔會正記」、「戒疏發揮記」、「業疏正源記」等，即智圓律師。世或依「會正記」，說為「四分會正宗」。允堪下有擇其，擇其下有元照。即大智律師，為中興律宗的人物，居杭州靈芝寺，著有「事鈔資持記」（四十二卷）、「戒疏行宗記」、「業疏濟緣記」。以天台教義解釋四分律，俾與天台教一致，實為復興律學大成者。

密教，不空以後，已失去中心。天息災等雖傳來密教的新譯，但終不及開元年間，因不空等傳來

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密典使人重視。故宋初密教因傳譯而復活，但根蒂不深。這時密教學者深知於此，道頤著「顯密成佛心要集」二卷，用意在調和密教與顯教，使大日經與華嚴成為一致。慧克著「密咒圓因往生集」，使密教與念佛法門結合。又覺苑作「大日經演密鈔」，意在使華嚴與密教獲得調和。

宋初諸宗學者漸出，雖以天台、禪為最有力，但律學的復興，所受天台的影響也不少，華嚴的研究，無形中幫助禪觀亦復興很大。念佛為諸家共通法門，靈芝元照律師，亦以念佛化導僧俗。太祖時代，因吳越王帶回贊寧入朝，故太祖命撰述「僧史略」一卷、「宋高僧傳」（三十卷）等，任史館編修及汴京僧錄，賜通惠大師，這是宋代佛教史上不可忽略的人物。

禪宗，經唐末五代黑暗時期，至宋代始見復興，宋初諸宗，若溈仰一宗，其法脈殆已不存。曹洞宗勢力的衰弱，法燈明滅不斷者，即是法眼、臨濟、雲門，而以法眼為最盛。天台以後，在天台下有永明延壽禪師，即「宗鏡錄」的著者，主張禪淨雙修，奉吳越忠懿王命，住靈隱、永明，以學德兼優，為五代，宋初的法匠，號智覺禪師。其後，南宋中，此宗頗盛行一時，但不久法脈斷絕。要論宋代的禪宗，祇有雲門、臨濟最為興盛。

雲門派，其特出的人材，即雪竇重顯禪師，為「雪竇頌古」的名匠，這在禪學史上居有崇高的地位。它的禪風，盛行一時。雪竇以後及南宋以前，雪竇山明州資聖寺，有佛日契嵩，著有「正宗記」

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九卷、「禪門定祖圖」一卷等，說明禪宗列祖的正宗，排斥古來佛祖傳燈的異說。禪宗二十八祖，於此成為定論。此外有「輔教論」三卷等，亦世所眾知。仁宗賜明教大師號。雪竇下有天衣義懷，天衣下宗本圓照、法秀圓通二人為最著名。宋本住汴京惠林寺。惠林寺於神宗皇帝建立大相國寺內，為六十四院中的禪院，宗本，奉召為第一世，圓照為賜號。法秀住法雲寺，賜號圓通禪師，法雪寺亦屬官寺，神宗於汴所建。嗣圓通法者，有法雲惟白，即佛國禪師，「續燈錄」三十卷的著者，圓照會下，有法雲善本與宗本並稱。世之所謂大本小本。圓通次住法雲，由此雲門的法，傳兩三世，至南宋世，此宗即無人矣。

臨濟宗，經北宋南宋，其盛況都凌駕於諸宗派之上。宋初分黃龍惠南、楊岐方會系統，法孫頗多。黃龍派、楊岐派名稱出，再加上唐末五代的五家，共稱為七宗。

黃龍派法緣很盛，門下俊才亦多。就中以黃龍祖心、泐潭克文，為最露頭角。祖心，即晦堂寶覺

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禪師，嗣其法者，為死心悟新及草堂惟清等。克文，即真淨禪師，得王安石歸向，安石歸臥建康後，即將其舊第劃為寺，請克文為第一世，即報寧寺。黃龍數傳仍回歸到臨濟宗。

楊岐派，初不及黃龍派興盛開，但五祖山法演禪師後，昭角克勤、太平惠勤、龍門清遠等俊傑出，所唱宗風靡一代。黃龍派至北宋末，漸次失勢。反之楊岐派，獨走勃興的大運。克勤，賜號為佛果，後又賜圜悟號。惠勤，賜號為佛鑑，清遠賜號為佛眼。故佛果、佛鑑，說為五祖下二勤，或三人並稱為三佛。三佛皆與黃龍祖心、草堂等同時。屬北宋後期時代的人物。圜悟禪師，於雪竇「頌古」，再加「著語、禪唱」，著「碧巖錄」，碧巖為荊南夾山，為圜悟居住處所得名。

嗣圜悟法者雖多，但以大慧、虎丘二人為首。大慧宗杲禪師，排斥曹洞禪，宣揚臨濟的人物，大名壓倒當代。住徑山、育王寺，賜號佛日禪師，諡為大慧禪師。法系永存於後世，以圜悟的法流廣遠海內。另虎丘紹隆的系統，虎丘後，數傳，破菴祖先出，破菴下山無準師範。

曹洞宗，雲居道膺下，嗣法者雖說不少，祇為兩三傳，至大陽警玄，法聲不甚揚。大陽的法嗣，得人者少，從投子義青至芙蓉道楷，或曰投子法，並非親得於大陽，大陽傳於臨濟浮山法遠，大陽寂後，投子從浮山得之。浮山有首山的省念及葉縣歸省。芙蓉道楷禪師，高行皎潔名掁當代，徽宗賜紫衣及定照禪師的徽號，誓不受，觸帝怒乃以不敬斥還俗配流刑。宋曹洞禪，芙蓉以後漸呈盛觀。芙蓉下有丹霞子淳，丹霞會下，天童正覺，長蘆清了，行化很盛。從長蘆經天童宗珏、雪竇智鑑，至天童如淨。

宋以後，中國的佛教，完全處於抱殘守缺的地位。元明清三代，佛教的流布，無論從那方面說，傳譯工作幾已絕跡，中印文化溝通遠不若隋唐時代興盛。在宗派上，會昌以後，佛教元氣已經大傷，宋徽宗時代，又愛道教的影響，各宗都成衰相。既無外來譯經典的倡導，又不復再見新宗創立。在人才上，這時佛教人才也遠不及隋唐時代鼎盛，大翻譯家若玄奘、實叉難陀、菩提流志、般若三藏、不空、金剛智等；大疏鈔著家，若窺基、賢首、清涼、圓測、慧召等，皆不復見。在政治上，元清兩代都為異族主政，其本身根本沒有受過高度文化的洗禮，所以對佛教文化也沒有賞識的能力，一切為了有益於統一漢族，祇有採取神化喇嘛教，及愚民政策的禪宗，作為懷柔的政策。此所以元清兩代崇敬喇嘛教，全在懷柔西藏的民族。所以元代對於佛教沒有建樹！

朱元璋以復興民族的精神，擊敗蒙古人，統一中原。明代大體上對佛教不算壞，祇以佛教人才奇

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缺，故未有建樹。明末憨山、雲棲、紫柏、蕅益等大德，相繼出世。天台、淨土、唯識、禪等諸宗，始見復興的氣象。特別是憨山、蕅益倡導純粹調和的思想。滿人入關後，利用佛教安撫民心，其用心在愚化人民，乃利用不立文字的禪宗及神化的喇嘛教為號召，故清一代禪宗與密宗却受到朝廷特別的優待。各宗都經衰落，唯有禪宗尚能維持不絕如縷的生命。喇嘛教在內蒙一帶很有相當的潛勢力。總之，元明清三代，是中國佛教抱殘守缺的時代。

南宋滅後，蒙古人從北方而入，以燕京為國都，這即是元代。素為國內外所重視的佛教，特別到世祖（忽必烈）尊重喇嘛為國教。世祖於即位以前，嘗奉乃兄憲宗命，征伐西藏。從這時起，即尊重西藏喇嘛教。即位後，並迎請西藏發思巴進京為國師，這無非為安撫西藏的人心，並令發思巴統管天下的佛教，且掌有左右西藏的政權。與發思巴同受元人尊敬的，計有國師膽巴、必魯匝納實哩、沙羅巴等。當發思巴回藏後，即由其弟琳沁、達爾瑪巴接實哩、伊特札實琳沁等，相繼為國師，振其威勢於內外，元代優待喇嘛教可說前所未有。

西藏佛教的起源，雖說不甚明瞭，然其極盛的時代，是該從又贊思甘普王以後。雙贊王是與唐太宗同時的人物。太宗討伐西藏，即與雙贊王交戰。後來媾和，太宗以文成公主嫁給雙贊王。因文成公主篤信佛教，故入藏後，盡力發揚佛教。同時，尼泊爾王女又為王妃，又從尼泊爾傳入西藏。在此以

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前，印度佛教固可直接傳入，但這時起漸達到最盛的階段。

自此印度僧侶陸續入藏，從事譯經傳教，在弘化人才上雖說頗多，但以蓮花生上師為特別著名。上師入藏，當在西紀七百年代的中期，於是印度後期密教以及許多重要梵文大乘經論都傳入西藏，所以今日西藏保有許多漢譯所沒有的重要經論。這時適當唐代中世紀時。上師於西藏佛教雖有特殊的貢獻，然從此也發生許多流弊。至十五世紀頃，宗喀巴大師出世，始倡導改革開創新的宗派。於是喇嘛教遂發生新舊二派。舊派著紅衣紅帽，稱為紅教，紅教僧侶中不少公認娶妻。新派著黃衣黃帽，稱為黃教。黃教派的僧侶，嚴持戒律，不準娶妻。但元世祖時的喇嘛教，這屬於黃教以前喇嘛教，無論其新舊。元代尊敬喇嘛教，從此中國北部內外蒙古一帶，都尊奉喇嘛教。

元代雖然特別尊敬喇嘛教，但對佛教其他宗派亦盡力保護。故佛教各宗都相當興盛。特別每與佛教衝突的道教，這時受到政治上清算，發現其經典，多是後世的偽造，除道德經以外的道藏經典，一切勒令焚燬，不准遺存。這時僅有佛教飛揚騰達。元初於佛教經藏整理，有惟自參與大藏綱目指要鈔，至元法寶勘同錄等，此為唐以後經錄研究中最重要者。這時顯教受密教喇嘛教鼓勵影響也很大。天台如蒙潤、懷則，華嚴如文才、了性、幼堂、妙文，法相如普喜、英辨、志德，禪宗如原妙、妙本、了義等輩出，各各經釋中都加入密教的要素。

宋以後的禪，僅有曹洞與臨濟二宗，臨濟與北宋南遷，即以南方為主。獨曹洞的子孫反繁盛於北方。特別於元代所不能忘其名者，即萬松行秀禪師，為如淨禪師後七代的法孫，嗣雪巖滿禪師法，於

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邢州淨土寺出家，得法後，師於此，構萬松軒居住，故稱萬松老人，這就是與臨濟「碧巖錄」，並稱的「從容錄」的著者，發揮曹洞的家風。從此以後，曹洞宗風，綿綿不絕，影響於後世的雖不及臨濟，然有「臨天下，曹一角」之稱。

元末出世寶洲岸，其傳不詳，著「釋氏稽古略」（四卷），後明末大聞幻輪編「稽古略續集」（一卷），續寶洲者。元梅屋念，常禪師著「佛祖通載」（二十二卷），這與南宋末天台宗石屋志馨的「佛祖統紀」（五十四卷），同為研究佛教史重要資料。志馨為宋元之間的人物。元玉崗蒙潤著有「四教儀集註」，為天台學入門的教本，盛行天下。

臨濟宗，無準禪師的法嗣，有雪巖祖欽，雪巖下有高峯原妙，高峯下有中峯明本，皆為元代首屈一指的大禪師。

明太祖（朱元璋），根本出身於寺院，故於佛教特別尊敬。太祖於佛教保護，是採取嚴格法律的制度，設僧錄司、道錄司，任命官吏，取締僧侶寺院，但其制度並未能收至若何效力。宋代所刻大藏經，南北二京各藏一藏，並石刻一藏，安置大石洞內。武宗研究經典，通達梵語，所以明代佛教在外護的力量，是可想像得到的。然到世宗時，衰弱已久的道教，因過於重信邵元節等遂引起排斥佛教的事件。嘉靖九年十二月，撤去文華殿釋迦像，同十五年十月，廢除宮中的佛殿，並毀佛教書本佛牙佛

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具等類一萬三千餘。佛教於此時，物質上的損失雖不及三武一宗法難，然在精神上的損失頗大。

因此，佛教於明初，雖得朝廷特別尊敬，但由於佛教人才缺乏，故對佛教教義未能特別的發揮，以及受道教影響，故遭此打擊。但到明末佛教巨匠出世，倡導前賢所未發的高論，即融會各宗，團結教中力量，復興佛教。佛教融會的思想，萌芽於唐末宋初，祇是時期未成熟，故未能成為一種學說，到明代才發揮其特色。這種傾向不特佛教，即道教、儒教，也都如此。於是產生倡導儒釋道合流的思想。這時倡導的巨匠，禪宗即天童圓司、磬山圓修、車溪性沖、憨山德清、紫柏真可、雲棲袾宏等出。雲棲嗣中峯本法門人天如惟則的法，天如以禪淨雙修勸導，故雲棲以禪淨為宗。著書甚多，最有名的，為「竹窗隨筆」、「禪關策進」，其次為融會律禪淨思想部分，有「阿彌陀經疏鈔」四卷、「華嚴經摸象記」一卷、「梵網菩薩戒疏發隱」一卷等。憨山依無準禪師正斷橋妙倫的系統，為十世的法孫，即雲谷法會，出身於南京報恩寺，憨山乃嗣雲谷禪師法。憨山大師為調和禪與華嚴，作「解楞伽記」四卷、「圓覺經直解」二卷，並有門人編纂「夢遊集」等。法相宗，明昱出後，發表「三十唯識約意」一卷、「唯識論俗詮」十卷、「因明入正理論直疏」一卷，時稱為唯識宗掉尾大家。華嚴宗有大同、善學、圓鏡等出，調和華嚴與禪。天台宗，於明末有第一偉人蕅益智旭大師出世。

智旭，初志於儒教，偶讀「地藏經」及雲棲「竹窗隨筆」，有所感觸，乃歸向佛教。因仰慕憨山的禪學，但自己該學那一宗，曾三卜都為天台，遂決意學天台教。雖屬天台，但所學通於華嚴、法相各宗，並且能發揮各宗的特色，而均無所偏僻。不特於佛教，即對外學者著有「天學初微」、「天學

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再微」等，論駁耶穌教。為調和儒釋，並著四書解、易經禪解等。對內為融會性相及禪淨，著「唯識論觀心法要」十卷，並以唯識調和起信論，及著「起信論疏裂綱疏」三卷。為調和禪淨，著阿彌陀經要解、淨土十要等。於天台本宗，著有「教觀綱宗」、「教觀綱宗釋義」，為天台最後卓見者，以彌補四明的缺點，再就儒道釋三教的關係說：有願證觀幼子，沈士榮的續原教論，姚光孝的道餘錄，太祖的三對論，釋道論憨山的中庸直指。老子解，莊子內篇註。智旭的四書解，周易禪解等。或論三教融會或論駁儒道二教，其所著「法華綸貫」一卷，「閱藏知津」（四十八卷）。今日學者多依此研究。其入明末永歷元年入寂，彼時已傾向清朝。因此明代佛教因憨山、雲棲、智旭或為融會佛教各宗或融會儒道佛教都立於主動地位，智旭、雲棲、紫柏、憨山，稱為明代四大德。特別智旭可說為中國佛教史上最後大思想家。為代表明代佛教者。

明亡滿人入關，統一中國，奠都北京，這即是清朝。清於佛教，是繼元代的作風，以喇嘛教為國教。故清代喇嘛教與政治有密切的關係，為統一邊疆的民族，利用喇嘛教控制邊疆民族的向心力。故在西藏、蒙古各地所封呼圖克圖的尊號，如雨後春笋。在西藏布達拉，有達賴喇嘛，於札什倫布，有班禪喇嘛，分別統治前藏、後藏。於蒙古地方，分漠南、漠北的區別，在漠北庫倫，有呼圖克圖，在漠南多倫，有呼圖克圖，故喇嘛於蒙藏，共分四區。北蒙古的活佛，即屬庫倫一支。

清朝重視喇嘛教，純係政治上的關係，清初康熙乾隆年間於佛教文化的整理，蒐集前代以來佛教典籍出版，凡西藏蒙古方面所缺少的經典，都譯成彼方文字，或對照西藏蒙古的經典出版。故於佛教尚存幾分保護的跡象。從來最衰末的華嚴、楞伽、維摩等經典，都興起論釋的研究，諸如編纂金剛般若、無量壽、阿彌陀經等註釋，盛行當時。但自乾隆以後，由於國家文物衰頹，佛教文化亦走下坡。尤其佛教寺院失去保護，僅有南方佛教尚能維持不絕如縷的生命。這也祇限於禪宗一派，其餘各宗不復見盛唐時代的光明了。

代表自由、光明、真理的佛教，原不限於一國一族，是超越民族，超越國界的，所以佛教的那種光明，已遍照了整個人類世界。在亞洲，至少有五億人民接受佛教的信仰，由於世界各地佛教缺少聯

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絡機構，以致佛教未能發生領導世界的積極作用。

一九五○年由錫蘭佛教徒馬拉拉斯凱博士發起，組織世界佛教會，於可倫坡擧行第一次世界佛教徒會議，中國、日本、韓國、印度、泰國、澳洲、紐西蘭、美國、英國等二十九個國家均有代表出席，通過組織會章及各國設立分會，並推馬拉拉斯凱博士為世界佛教會主席，佛教世界性的組織，由此誕生。這使後世世界各地佛教徒，在學術上、傳道上、文化交流上，互相信愛及誠意的援助，使佛教的國際性提高，人類理性的覺醒，實有助於人類道義思想的發揚。

馬博士曾明白的指出佛教研究不能再抱孤立，必須全世界教徒通力合作，佛教事業才有光明的前途，他說世界佛教會便是為了這個崇高的目的而產生。世界佛教總會設於錫蘭，為與世界各地佛教聯絡，發行世界佛教簡訊，經常與中國、日本、夏威夷、澳洲、塔斯馬尼亞、爪哇、蘇門答臘、馬來亞、越南、柬埔寨、老撾、泰國、緬甸、巴基斯坦、西藏、尼泊爾、錫金、不丹、拉達克、非洲、伊朗、埃及、希臘、意大利、西西里、瑞士、奧地利、波蘭、捷克、德國、芬蘭、挪威、蘇格蘭、愛爾蘭、美利堅合眾國、瓜地馬拉（中美）、委內瑞拉、阿根廷、烏拉圭、智利、巴西等國聯繫。

我們於此可以了解，佛教的光明已照徧了整個人類的世界了。美國喬治萬雷氏說：「現在世界是亟需救濟，但祇有從佛的光明和佛的聖德，人們纔可以得到真的救濟，便是真的解放和自由」。

第二次世界佛教會議，一九五二年九月於日本東京擧行，自由中國、美國、印度、法國、泰國等二十個國家均有代表出席。日皇兄弟三笠親王，美大使墨斐，印度大使勞夫，都參加此一世界性佛教

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會議。馬拉拉斯凱主席，首先呼籲佛教徒團結一致，消滅一切戰爭，經由改造世界人民的精神，來奠定世界和平的基礎。

大會最後通過一項慈悲議案，要求赦免第二次世界大戰後被盟國定罪的所有戰犯。並通過一項和平決議，呼籲全世界佛教徒一本「慈悲信條」為和平而努力，世界佛教徒保證將促進世界和平，反對任何形式的鬪爭，這是世界佛教徒致力於世界和平最大的號召！

第三次世界佛教會議，於一九五四年十二月三日，在緬甸擧行。由於中緬邦交斷絕，自由中國佛教徒未能參加第三次世界佛教會議，殊屬遺憾。然其主要原因由於我國對東南亞佛化民族宣傳不夠，致緬甸佛教徒昧於共黨的宣傳。同時，顯見世佛會議受了國際政治的影響。此次「世佛會議」，竟接

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受共產國家參加，這不僅有傷世界佛教純潔的理想，且影響世界佛教徒的團結，間接也影響世界佛教文化的交流。世界佛教會，能否代表世界佛教徒今後共同的願望，顯成問題。

一九四九年起，東亞局熱發生驚人的變化，大陸變色後，中國佛教首先遭遇到歷史上，從來未有的厄運。韓國、日本、緬甸、泰國、越南、高棉、老撾、尼泊爾等整個亞洲佛教徒，在精神上無不感受嚴重的威脅。

佛教傳入澳大利亞，雖無確鑿史實可考，然而南太平洋爪哇、蘇門答臘原都屬於佛教地區，自西紀一四七五、六年回教侵入後，佛教始漸漸絕跡於南太平洋島嶼中，佛教傳入澳洲，當在英人統治印度後，由錫蘭傳入佛教，殆屬可能。二次大戰中，日本佔據印尼，佛教又被傳入南洋各島。一九五三年日本佛教曹洞宗於爪哇新建佛寺，耗費達五十萬元之多。一九五二年十月，全澳大利亞佛教指導者，結合於新威爾士討論佛教會組織問題。以澳大利亞雖有佛教徒，而沒有佛教會組織，所以對於世界各國佛教聯絡不便，以致沒有參加世界佛教機會。一九五三年四月八日於奎司蘭地施擧行佛教會成立大會。此為佛教集團第一次出現於澳洲。並請根拿西利尊者為掌教，推選惠拉康、奧蘭司基、大衞特史分任正副主席及秘書等職。佛教會的宗旨，在宣傳佛法，研究教義，並躬行實踐。他們在初步的計畫，會員祇限於真實性佛教徒，對佛教有信仰的表示，待基礎穩定後，再吸收對佛教有興趣的新份子。殆是先奠定一個堅強核心的組織，然後再圖發展。在一九五二年五月間擧行世界佛教節時，這一個佛教團體，在奎蘭地方與社會人士公開見面，使佛教於澳大利亞露出一線曙光。

佛教經典傳入歐洲，雖然無正式歷史可考，然自英國侵入印度，把古版的梵文大乘經典若華嚴經

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、法華經等帶回英國，該為西歐人士注重佛教的開始。但他們雖然獲得許多寶貴經典，都把它封鎖在圖書館裏，如倫敦、巴黎的博物館、圖書館都有珍貴古本梵文或漢文經典，然實際研究佛法的人畢竟很少。歐洲人們對錫蘭島小乘佛教有很多了解，對大乘佛教很少接觸，所以現在歐洲人民很渴望大乘佛教，在歐洲大乘經典除金剛經以外，很少看見其他大乘經，他們希望能由日本人或中國人將起信論以及其他重要大乘經典譯成英文，因為對此感覺有特別興趣。玆將歐洲佛教一般情形，報告於次：

佛教在美洲，猶如科學知識在東方，極受社會知識界歡迎。佛教所指示的一種人生觀，宇宙觀的真理，遠超過耶教天堂的幻想。佛教所主張的慈悲、平等、真誠、道義，實為締造人類世界永久和平的一道光明。美洲人民心目中的佛教，猶如一枝待放的燦爛的鮮花，正為人們所喜愛。

大師出生於江蘇泰縣曲塘鎮，為農家子，俗姓孫。因受鄉里前輩玉成與蓮生二尊宿感化，十三歲投入同鄉弘開寺道如上人座前，披剃出家。初出家僅習經懺，不數年，以超人的智慧，法華、金剛、楞嚴等經，都能熟背，隻字不遺。十七歲於南京寶華出浩月老和尚座下求受具足戒，始知出家非僅以習學經懺為滿足，應研究佛學教義，宣揚佛法，利益人群社會，使佛法能深入民間，人人能了解佛法，從此立志求學。

當時清廷政治腐敗，而佛教寺院受宗法社會思想影響殊深，趨於保守，不圖改革，一般僧徒只知習誦經典，根本不懂佛法為何？偶有一二宣講經典之法師，只是背誦註解，佛法根本大義，無法宣揚，而聽眾亦僅限於僧徒或少數善信男女，更不能影響於社會一般知識界學人。

清廷政府，因感受外伍，遂有變政興學的風氣，而新政興學者流，往往佔用寺廟，甚至搶奪寺產，激起佛教界反抗。日人目覩我國佛教遭受國家社會摧殘，遂效法西方耶教徒來華傳教方法，引誘中國僧寺受其保護，當時杭州就有三十多寺投入日本真宗懷抱，遇有佔用寺廟，搶奪寺產，就由日本領事出面保護，因此引起外交風潮，中日雙方交涉結果，日本真宗先取銷寺產保護事情，後清廷政府始下詔保護佛教，並令佛徒自辦學校，各省始有僧教育會產生。各省寺院當局，亦知非興辦僧學堂，不足以保護寺產。當時日人水野梅曉於長沙設辦僧師範學堂，江蘇文希（亞髠）於揚州設立普通僧學堂，浙江之寄禪、松風，北京之覺先等，南北呼應，實為當時佛教界創辦僧教育之領袖人物。大師於光緒三十二年，即考入文希法師主辦之揚州普通僧師範，而與仁山等同學，實開我國僧青年求學之先河。其經費由鎮揚諸山負擔，除佛學功課，並有英、日文，日文由日人道揚居士教授。日本經明治維新以後，已成為東方一大強國，當值得我國人去學習，而日人來華者亦不少，因此，當時國人留學日本，固然很多，反對清廷政府的革命黨人與保皇黨派，亦多避難於日本。文希法師因與教授道揚居士日日接近，始獲悉日本佛教進步情形，又受道揚居士鼓勵赴日本考察佛教，文希遂決意要東渡；而鎮揚諸山對文希深抱疑忌，故當文希東渡前夕，向當地政府密告文希假藉赴日本考察佛教，實為勾結在日

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革命黨人，企圖不軌。因此，當地政府遂將文希逮捕，並由總督滿人端方判為終身監禁。學堂遂焉停辦，大師也就因此輟學，然目覩諸山如此卑鄙的手段，已失佛子風度，竟然誣陷一位熱心拯救中國佛教的人物，內心更為悲憤！

光緒三十四年，南京楊仁山居士設祇洹精舍，招集緇素，研究佛學。先是楊仁山居士隨使節出赴英日等國，廣交各國佛教人士，在日結識日人南條文雄，交尤莫逆，而南條氏熱心佛教，遂從日本搜集我國隋唐古德遺著，為數頗多，實為當時國內研究佛學者所崇尚。遂於金陵成立刻經處，流通佛經，允為我國佛教中興之功臣。此時錫蘭摩訶菩提會會長達摩波羅居士，相約共同復興印度佛教，因此楊仁山居士就金陵刻經處，設立祇洹精舍，招集緇素十數人，研究佛教及國文，並設英文，以為進修梵文及巴利文之根基，楊仁山居士自講楞嚴經，蘇曼殊教授英文，當時參加祇洹精舍緇素，若歐陽竟無、梅光羲、仁山、太虛、觀同等，雖僅十數人，然皆五十年來佛教中重要分子，大師乃其中之一人也。

當時各地僧教育會所辦的僧學堂，都屬普通小學，教育初出家的僧青年。祇洹精舍，雖屬居士主辦，其教學的程度極高，並且純粹研究佛學，實開我國佛教講學的風氣。因經費支絀，不二年即停辦。宣統元年，兩江總督端方，以鎮揚諸山既密告文希，已經獄禁，飭令諸山繼續興辦學堂，造就僧材。江蘇省僧教育會，遂於南京三藏殿開辦僧師範學堂。大師與仁山、太虛、觀同、惠敏、開悟等就讀該校。月霞、諦閑等相繼主持。越二年，革命運動到達南京，遂停辦。各地掀起革命風潮，佛教革新

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運動隨之而起，政教混亂，極為不安。

民國三年，上海哈同花園，請月霞法師主辦華嚴大學，殆為當時佛教一大盛事。大師遂與持松、常惺、戒塵、慈舟、了塵、靄亭等，就讀該校。就校未及三月，因哈同夫人要全體學僧向其頂禮，月霞法師不允，學僧因之鬧散，遂改遷杭州海潮寺繼續開辦，越三年而結束。大師求學的目的，既經達到，學僧生活乃隨杭州華嚴大學的結束而結束了。從此跟隨月霞法師，由小座而代座，宣講經典，專究華嚴，故大師親近最久的，也就是月霞法師了。

辛亥革命，不獨政治觀念發生根本改變，由專制而民主，由保守而進步，而受宗法社會思想影響極為深刻的佛教，亦因此而發生革新的運動。主張革新佛教最積極的，就是先後畢業於南京祇洹精舍及僧師範學堂的學僧，大師即是其中之一。

當時江浙僧教育會所辦的僧學堂，其目的在保護寺產，並無教育佛教弘法人才而昌明佛法的意圖。所以對主辦學堂的人，深抱懷疑態度，文希一案，就可知當時諸山對主辦學堂者之用心若何，因此，主持學堂的法師及學僧，對諸山發生極大反感。光復後，金山觀音閣之仁山法師，首先上書教育部，以金山寺改辦僧學堂，赴京請願。而太虛大師以倡導佛教協進會，聯合全國僧青年以改革佛教為號召，擬設籌備處於南京毘盧寺，亦抵南京。這兩位江浙佛教革新派的領袖，同抵南京，對改革佛教交

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換意見，太虛告以佛教協進會要辦一所佛教大學，造就弘法人才。仁山極贊成，並說：「我已建議教育部改金山寺為學堂。協進會設於南京，但成立大會要在金山寺召開」。因此，太虛、仁山同至金山寺，而與青權、蔭屏等商籌開會會場，通告鎮揚、南京、上海各地僧眾及軍、政、商、學各界。至開會之日，實到三百餘僧眾，各界來賓，亦到三四百人。青權等對仁山深抱疑忌，因仁山領導僧師範同學們，對鎮揚諸山因文希一案發生過很大磨擦，實不願意在金山寺內擧行大會，唯處於當時革命濃厚氣氛中，亦無可如何！但暗中勾結諸山，企圖破壞。

開會時，太虛主席，講明開會宗旨，宣讀會章，並以三大革命——一教理革命，二教制革命，三教產革命為號召。仁山登台作了一番激烈演說後，揚州寂山登台，以老僧教誡小和尚的口吻批駁，遂激動仁山再度登台，歷述青權與寂山等向來專制，把持寺產，愚民政策。並賭誓說：「金山寺內住眾，能書三百個字通達的信者，我仁山把頭刴掉」。於是立即提議，金山寺辦學堂，金山寺產，充為經費，來賓因而大為鼓掌，青權對仁山深懷戒懼。大會後仁山法師和師範同學（大師亦在內），依照會章計畫，在寺內劃出部份房子作會客所及開辦學校，積極進行。詎料辛亥十二月二十那天，寺僧霜亭等於夜間率領工友數十人打入會場，仁山等數人，受刀棍所傷，遂向法院提出控告，經月餘判青權、霜亭等首從五六人數年或數月的徒刑。但於金山風潮後，佛教協進會，也無形中停頓了。

大師原屬革新派份子，雖未直接參加協進會，但參與仁山、太虛倡導改革佛教運動，主張激烈。改革金山失敗後，大師對佛教前途頗抱悲觀，遂於民國二年返回原籍泰縣，創辦儒釋初級小學，一面

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以所學的經驗，教導家鄉僧青年，一面靜觀佛教大勢發展。

金山改革雖未成功，但對佛教諸山影響極大，而湘、皖、浙各省，佔侵寺產的事，亦紛紛發生。至民國元年四月，江浙諸山遂於上海發起由僧教育會改組為中華佛教總會，推八指頭陀寄禪為首，由其商量將佛教協進會，併入中華佛教總會，該會殆為全國佛教的最高權威，會所設於上海靜安寺，民國元年冬，公推八指頭陀入京請願，保護寺產，並呈遞振興佛教計畫書，事未畢，竟而示寂，全國佛教界悲痛！從此喪失中興佛教領袖。

中華佛教總會，先經臨時政府批准，南北統一，議和成立，民國二年三月，再經大總統教領頒佈，總會設於上海靜安寺，擧冶開、熊希齡為會長，道階為駐北京辦事處處長，文希為總務主任，太虛任佛教月報總編輯，仁山等住會辦公。由僧教育會演變而為中華佛總會，仍不失為改革佛教制度的因素，然由於冶開與熊希齡為掛名會長，而實權操在一個不學無術的靜波手裏，中樞既無領導人物，會務也就無法推展，民國三年，歐戰起後，更是無能為力，民國四年，由袁世凱政府頒佈管理寺廟條例，明令取銷佛教會，靜波自動改為「中華佛教會」，此後，僅在保持一塊招牌，毫無實際力量。是年，先是日本要求日僧來華佈教，顯欲藉傳教名目，做間諜工作，因此，北京政府中人孫毓筠、楊度、嚴復等，請諦閑、月霞、道階就北京講經，表示我國並非無佈教的法師，我國國民亦非不信仰佛教。同時，北京正鬧籌安會，帝制議興，孫毓筠等名列六君子，因此，道階雖在北京而未允其請，月霞到京講數日稱病南歸。唯諦閑興高采烈，留在北京，繼續宣講，袁克定亦來皈依聽講。未幾，明令取

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銷佛道教會，公佈管理寺廟條例三十一條，顯於佛教僧徒大為不利。北京覺先首先揭發，係諦閑請求，列擧要害，呼籲全國僧眾一致反對，謠傳諦閑擁護帝制，要任國師，鬧得滿城風雨。這是繼金山寺後，佛教一大風波。

大師生長於佛教新舊思想交替時期，又為保守氣氛最濃厚的地區——江浙佛教叢林寺院，實為佛教保守制度的象徵，亦復是阻碍佛教革新潛伏的勢力。一個剛剛發芽，朝氣蓬勃的革命僧青年，怎經得起幾番的挫折呢？先是舊派誣陷文希為革命黨，繼改革金山失敗，保守派再抬頭，縱有百折不撓的精神，孤掌難鳴，同學星散，仁山潛修，太虛掩關，親近最久的月霞法師，又逝世矣！大師精神上事業上，受此挫折後，再三反省改革失敗的因素，遂決意潛修，不再輕易談改革，而抱緘默的態度，重視個人德學的修養。此為大師人生觀的一大轉變，而對大師畢生事業上、寫作上、學問上都有極大的影響。質言之，大師從此重於實際修學，不尚外表，不圖虛名，而務實際，大師德學，今能如山之高，如海之深，即基於此一觀念而養成的。

大師經過長期的審察考慮，深知佛教制度，雖力主改革，然佛教經濟財源，仍操於大叢林寺院，社會一般人士咸認代表佛教的，就是寺院，捨去寺院，別無佛教；所以要革新佛教，要從僧教育起，要興辦僧教育，又必須改革叢林制度，如何能使叢林寺院本身發動改革，則必須使革命性的僧青年參

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入叢林寺院，所以大師抱定「不入虎穴焉得虎子」的志願，乃於民七年冬，至常州天寧寺，專參向上一著，親近冶開尊宿，對父母未生我之前的本來面目，頗有體悟，而對叢林制度，始覺得並非全不適用，只要稍能改進，加以教育，猶不失為中興佛教的道場。常州天寧寺為蘇省佛教叢林之一，其寺產頗多，經常住眾，六七百人，內有禪堂、念佛堂、學戒堂、經樓、刻經處，規模相當宏大，無如保守氣氛極濃，講究死規矩，不圖精研學問。如此環境，大師參究二年有餘，向上一著，頗自領會，從此不再被他人舌頭所欺。乃於民國十年，仍回泰縣，掩關北山寺，將以往所研究的台、賢、禪、淨、律的各種經疏，再作具體而有系統的比較研究，經這一番鑽研之後，對於大小乘整個佛學思想，有了一個重新的體認，遂決定宗尚華嚴。

大師掩關三年，不但對整個佛學體系有了進步的認識，而對於我國固有孔、孟、老、莊等諸子哲學，亦旁覽涉及。先是民國七年，霞山法師在焦山講楞嚴經，大師彼時任偏座，保守派叢林寺院，對大師鑽究佛法，深表重視，民國十二年乃應鎮江焦山定慧寺聘授記別，任監院。焦山為江蘇省佛教大剎，定慧寺原名普濟寺，建於漢興平年間，唐、宋、元間代出高僧。宋了元禪師（佛印），先住焦山，後住金山。清之大須禪師，中興焦山，宗尚曹洞，兼修淨土。乾隆下江南，曾以焦山行宮，故焦山收藏古物極多，若周鼎、定陶昇、瘞鶴銘、老子道德經幢，稱為焦山之古。其次名人字畫，若楊經盛、文天祥、岳飛、朱熹、石濤、八大山人、乾隆等。玉銅石古器，達五百餘件。三十五年，曾以五百件字畫展覽，所得門票華山，悉數救濟蘇北難民。焦山寺產豐富，經常住三百餘眾，以研究教義為

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主要，而與南京大寶慧居寺奉行律儀，金山江天寺的參禪，稱為宗教律之鼎足而三，為全國僧青年參學修道的中心。大師卓錫焦山，經常對寺內僧眾，宣講佛法及諸子學說，並灌輸僧青年新知識，所以各省有志的僧青年，多趨向焦山參學，對寺內前輩及保守僧侶，施以善巧感化，不令對其發生反感，所以大師處於舊勢力圈內，施展新的教學方針，實非容易。設非大師權巧方便，善巧運用，那就很難了。大師在焦山，任職監院十二年，民國二十三年，始接任住持，在此十二年中，曾於民國十八九年偕仁山、靄亭法師應香港何東蓮覺居士邀請，兩度至港宣講普賢行願品，開香港佛教講學的風氣，並作專題演講，題為婦女學佛緣起，同時印發結緣。

自民國八年「五四」運動而喊打倒孔家店後，慢慢地，這一風波也波到佛教身上來了。遂有誤視佛教為迷信，應在打倒之例。大師念其原籍泰縣，文風素盛，然地方士紳學者，對佛教又不了解，光孝寺雖為城中首剎，寺產極富，然常為訟事所累，未能宣揚佛法。大師乃向該寺住持培安和尚介紹同學常惺法師為其法嗣，常惺法師建議辦「覺海學院」，並請太虛大師講經，先開風氣。民國十三年夏季，太虛大師由漢口至鎮江，大師陪往泰州，侍者芝峯，學僧大醒等同行，宣講維摩經。每日聽眾四五百人，大師及常惺法師輪流講說，頓使全城改變向來輕視佛教之風氣，士紳皈依者，三十餘人，其餘百姓環繞而求皈依者，千餘人，盛況空前。隨之組織念佛社，以後改為泰縣佛教居士林。民國十七年，太虛大師赴歐美傳教，海潮音即由泰縣佛教居士林編輯，其種因即在此時。經期圓滿，大師復陪太虛大師由泰州乘小輪船至姜堰、曲塘，沿途登岸，講說佛法，後轉往如皋，應紹三法師請，在定慧

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寺講經三日，再從南通乘輪至鎮江，重行金、焦山。泰、如一帶佛教，經大師等巡廻宣講後，各地方人士對佛教始有正確的了解。

北伐成功後，　蔣公總統（彼時為總司令）曾小住焦山數日，清晨散步，靜觀山僧誦經，威儀齊整，深為讚歎。

民國十七年，地方政府公佈神佛廢存的標準，各地發生搗毀神像的風波，並牽涉到佛像。十七年，基督徒薛篤弼主內政部，復以邰爽秋建議廟產興學，各地發生沒收寺產，興辦學校的風潮。蘇省民政廳廳長繆斌，首先沒收宿遷極樂庵寺產辦學校，幾乎所有寺產均不能保。自民國四年袁政府取消佛教會後，當時並無全國性的佛教會，陷於群龍無首，所以寺產被沒收的當局，奔集省會（鎮江），請求金焦首剎維護，大師衞教心切，挺身而出，與仁山等，運用地方士紳關係及京滬佛教護，法聯名呈請政府，保護寺產，始將廟產興學風潮制止。民國十八年，太虛大師等發起江浙佛教聯合會，是中國佛教會前身，因此，鎮揚諸山對大師衞教精神，殊深欽佩。

焦山常住擁有一萬五千畝沙田與柴灘，大師力主開墾，經營實業，改革佛教經濟制度，地方士紳及政府官員對大師之主張，歎為見識遠大。大陸淪陷前夕，東初依照大師計畫及三民主義政策，實行耕者有其田，經向中國農民銀行貸款五十億，扶植自耕農，改革土地，先以五千華畝試辦。不幸大陸變色，未能具體實現其計畫，殊為遺憾！

我國佛教有大乘八宗，但實際弘傳的，只有禪、教、律、淨四宗。焦山常住宗尚曹洞，兼行淨土，經常宣講經典，可說宗教律行，所以每隔三年傳弘戒法。民國二十三年春，大師正式擔任焦山定慧寺住持，並弘傳戒法，新戒弟子七百眾，各地僧徒雲集，都千餘眾，盛況空前。

大師卓錫焦山十二年，始任住持，一般僧眾經任一寺住持，捨為自己享受外，別無利人興教的計畫。大師對佛教中興抱有具體的計畫，首先要使叢林學校化，所以大師接任住持後，力排眾議，改革叢林，創辦焦山佛學院，並約東初及雪煩、玉泉，上山協助教務。東初與雪煩於二十五年蒙受記別，任職監院，兼辦寺務。記得開學的一日，大師謂：「辦學造就宏法的人才，這是我的宿願，並不始於今日，但要使千百年來叢林制度，改為學院，却不是容易的事。我（大師自稱）以十二年光陰，任勞任怨，始換得改革叢林為學院的目的，希望各位慎重時間，不要錯過求學的機會……。」（講稿載二十三年出版之海潮音月刊）

焦山定慧寺改為學院之後，對各叢林制度影響頗大。太虛大師、仁山法師、守培法師生前均曾至焦山佛學院講學多次，對大師改革叢林制度，極為讚揚。焦山佛學院從民國二十三年開辦，雖經八年抗戰，中間僅停課二年，一直至大陸變色，主辦人員雖經更換，而對大師興學宗旨，始終不變。尤以抗戰期間，各地僧教育，都因戰事影響而停辦，唯焦山佛學院，不但未停課，反更加擴大，容納淪陷

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地區佛教有志青年，當時就讀焦山的僧青年，包括江、浙、閩、粵、皖、湘等各省青年。先後畢業於焦山的，都四五百人，今日在臺弘法傳教之星雲、煑雲、悟一、蓮航等，在美之知定法師等均先後畢業於焦山，其影響佛教前途之深而且遠，自亦不可限量了。

五十年前，首先創辦僧教育的，當推文希法師之普通僧學堂，楊仁山居士之祇洹精舍，及江蘇省僧教育會之僧師範學堂，其造就比丘之多，實為僧教育之嚆矢，其影響於五十年來僧教育者甚大。太虛、仁山及大師，均畢業祇洹及僧師範學堂。焦山佛學院，由大師一手創辦，太虛大師所創辦之武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院，仁山法師所創辦之高郵天台學院，常惺法師所辦之柏林佛學院、光孝佛學研究社、迎江佛學社，靄亭法師所辦之竹林佛學院、香港東蓮學院，南亭法師繼辦光孝佛學研究社，覺民繼主棲霞佛學院，德悟所辦之上海靜安寺佛學院，其他如玉佛寺佛學院、法界學院等之創辦人或主持人，不是大師的同學，就是大師的弟子或再傳弟子，或為相應大師的號召，或受大師的影響而創辦的。所以五十年來各地佛學院，大師均涉有直接及間接的因素。

八年抗日戰爭勝利之後，淪陷區的佛教，當需重行整理，太虛大師所領導之中國佛教整理委員會，對淪陷區佛教整理有通盤計畫，先經整理，然後再組織各級佛教會，處理佛教寺產及僧制的問題。乃於民國三十五年夏季，集合南北二十餘省二百多位僧青年於焦山，擧辦會務人員訓練班，其課程有法律、會計、三民主義、佛法教義、歷史、僧制等十數項，為期二月，以期作為整理佛教的基本幹部，其經費多數由焦山常住負擔。於是，焦山幾為全國佛教界一致認為復興佛教的基地。焦山之所以能

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獲得此一榮譽，實由大師卓錫焦山十二年任勞任怨的精神所換來。大陸變色，我們對於焦山的期待，遂成為泡影！佛教的復興，我們必須從頭做起了！唯願大師乘願再來。

八一三，上海戰事發生，展開對日全面戰爭，焦山為要塞地區，地勢險要，極為危險，而對日戰爭，保衞國家，人人有責，全焦山及全縣僧侶，曾接受戰場的救護訓練，以便參加救護傷兵。二十六年春，焦山佛學院學僧、竹林佛學院學僧及全縣僧眾，五百餘人，經兩月訓練。京滬戰事愈趨激烈，政府飭令，疏散鄉區，避免人力物力的無謂犧牲。我們首勸大師疏散鄉間，而大師以焦山常住為重，不肯離開，並誓要與焦山山寺共存亡，一面坐鎮家山，一面勸導僧青年至後方醫院為傷兵服務。鎮江淪陷，焦山因要塞關係，遭日寇砲擊與轟炸，精華建築，付之一炬，以大師力持鎮靜，率領全寺僧眾工友挽救，不但未傷一人，而大殿、藏經樓、天王殿，均得保全無損。要塞官兵，未及撤退者二十餘人，均易裝為和尚，混入寺內僧眾行列，日寇百般查問，大師則以頭顱擔保說：「寺中絕無抗日分子」。到地方交通稍有恢復，乃分別給資，遷回各自的家鄉。此亦為大師的一大盛德也。

民國二十七年春，國軍節節向後邀退，淪陷區中的偽組織便出現了，而日寇百般蠻橫、欺凌百姓。大師目覩此種「亡國」的現象，實不甘願做個敵偽的順民，當時江南雖淪日寇之手，但泰州一隅，仍在國軍手中，大師遂返回泰縣，寄居光孝寺，教授光孝佛學院的僧青年，灌輸其佛學及愛國思想，

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從事抗日宣傳。

抗戰期中，物資奇缺，大師乃抱百丈禪師「一日不作一日不食，誰作誰食」的精神，乃創福田工讀社，提倡生產報國，大師每日除教學外，親自紡紗織布，效法聖雄甘地不合作主義，以便長期抗戰，自力生活，絕不購買日人一支紗一尺布。其愛國精神，深為當時軍民所欽佩。勝利後，始回江南，於此可見，大師愛國的志願。

民國三十七年，徐蚌國共會戰，國軍失利，　蔣總統引退，全國民心更感不安，共匪猖狂，謠言四起，政局動盪，幾不可保，東初請大師先同赴上海暫居，靜觀大勢。大師初允同往，檢帶衣裝，同至鎮江車站，以當日無快車赴滬，需待次日早晨九時始有開滬快車，大師改宿金山觀音閣，東初寄宿車站旅社，詎知次日晨，大師竟堅不肯同赴上海，欲暫居金山，照應家山，並以國土尚未淪陷，竟爾先行離開，實有愧於家山歷代祖師為訓。東初不得已乃隻身先行。三十八年元月，來臺灣，隨函金山，請大師速來臺灣，大陸勢難保全。五月間，大師偕南亭法師同來臺灣，初居十普寺，華嚴蓮社成立後，遂與南亭法師同住蓮社，迄今十四年矣。

在此十四年間，大師隨宜宣講佛法，深感度生不易。先後皈依大師者，達數千人。曾應聘至臺南大仙寺、基隆靈泉寺、臺中寶覺寺，傳過三次戒法，平日則以閱經、靜坐、拜佛為恆課，每至冬天，個人打靜七四十九日，尤以終身持準提咒，並有顯著靈驗，常以所寫準提咒梵字為信眾治病。而對印經及獎學等事業，無不全力提倡，每遇突遭災變事故，需要援助者，均能即時輸將，慈悲接物之精神

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，於此表露可見。唯大師生活簡樸，及至病前，猶親自洗滌衫褲，從不勞動他人。病中身體消瘦，精神疲憊，但從未睡倒，每日照常起身處理佛前事務。本年二月十九日晨五時起身喫早飯，又吃了藥之後，並說：「我要上舖小睡，今天觀音誕日，客人多，先休息一下」。孰知大師，竟然因此一睡，便示寂了！

十四年來，大師身雖在臺灣，但心住大陸，念念不忘反攻大陸，不忘大陸同胞。如何修理家山，重整道場，幾為大師終身大願。當去年聽說，成千累萬的難民逃出鐵幕，游擊隊於廣東沿海登陸成功，政府反攻大陸軍事準備完成待機發動，使大師回返大陸的信心，更加堅固。所以在這一年中，大師身體雖因胸部微痛，食睡減少，身體消瘦，但反攻大陸，準備資金修理家山——焦山的計，畫刻刻在念中。在今年農曆正月初十日，東初侍奉榻前，大師猶說：「一二年內我們一定要回大陸，但我們不能空手回去，現在焦山什麼都沒有了，我們要準備，回大陸先在上海暫住，張超（是大師皈依弟子）上海有幾幢房子，他答應先借一幢房子給我住。然後聯絡京滬人士修理焦山，我已給他訂金，等於先向他預定房子。老實說，現在不預先準備，一旦大家回大陸，上海找不到房子的。我對張超並沒有什麼，可是他對我很好，等於父子相待，這也是前生宿緣。我最接近的，就是仁山法師、靄亭、南亭、你（東初），仁山與靄亭都已死了，就剩你與南亭；信徒陳委員（志賡）、莫委員（淡雲）、周監殷夫婦、孟太太他們都對我很關心，我的事，他們都知道」。太平鐵櫃行、倪蔚然、博愛茶莊、性如等處的手續，一一都對我說過。大師還對我說：「回去後，我的俗家人，也要救濟，小廟更不要說了，

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都光了……」。這是大師在病榻前對我說的話，我當永懷五中。每次去看大師，深知病人對醫藥固要緊，但如何調節病人的情緒，也是十分重要的，所以我每次總找些有關大師家鄉及大師幼年中事情談談，大師非常喜悅，因此，許多有關大師幼年生活的情形，都在病榻前告訴我的，就如大師幼年，曾於我伯祖父館內讀過書，還有月老自北平南歸，至九華山東崖講楞嚴經，湖北歸元寺住持當家先後到九華山迎請月老到漢口講經，月老辭以不能分身。大師在九華山原隨月老講偏座，湖北既兩番著人來請，似有非去不可的必要，大師乃向月老陳說：「你老人儘管答應他們，這裡的事，由弟子負責」。老法師問：「你願負責嗎」？大師說：「我願負責」。因此，月老始應湖北之請。從此，月老亦認為大師能做事。

這些話，都是病中榻前的閑談，那知現在竟成唯一的遺言了。大師圓寂後，我曾巡視大師臥室，感詩一首：

農曆正月十五日以後，大師病勢日漸好轉，大家都很歡喜。臺中慎齋堂原定農曆二月十九日請我講經，初因大師病重不能離開，乃改請星雲法師講，大師病況既經好轉，我乃於十七日至大師榻前，稟明十九日為慎齋堂住持交替大典，應否去一趟，大師猶說：「好罷，你去，現在沒有什麼」。十七

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日赴臺中，十九日晨七時十分，大師竟在睡眠中安詳示寂，豈知一二日離別，竟成永訣！嗚呼！佛門之樑傾矣！我於去冬曾夢見家山齋堂大樑斷落，即預感大師病情難有復原之望，於此應矣！

每次談話中，大師總要談到反攻大陸，如何修建家山，那知反攻大陸尚未實現，大師等不及待，竟先撒手西逝，大師生前的悲願，在修建家山，所以我亦擬一輓聯，祈願大師再來：「三十載侍從，至行嘉言，親承棒喝，法乳深恩猶未報；一二日離別，悲天宏願，遞脫塵寰，家山再建定重來」。

我從民國二十三年，應命赴焦山，親近大師迄今整整三十年，在此三十年中，八年抗戰（大師回泰州），十四年逃難（大師寓居臺北），使我未能終朝侍奉，報答法乳深恩，成為終身遺憾！我的剃度師父，及親近之太虛大師，都先後逝世，今傳法尊師又示寂了，使我頓感痛失瞻依，故復感詩一首：

大師圓寂二七日，我以嗣法門人身分，邀請韓叔和、周監殷夫婦、張伯英、趙茂林、朱俊英、陳志臬、彭慶修、孫清揚、張少齊等於北投中華佛教文化館，成立「焦山智光大師永久紀念會」，以資紀念，用報法恩，並發表開會宗旨，隨後有韓叔和、趙茂林、周監殷、張伯英等相繼發言，張伯英的發言最為重要而動人，大意是說：「我因受老和尚重託……我曾數次表示歸還存款，老人則說：我

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與你大陸上，焦山再結賬」。於此益見大師願在重整焦山了。

嗚呼！偉哉大師，我當謹遵遺命，反攻大陸，重修家山（焦山），用報法乳之恩，唯願大師，加被於我，使我能順利完成大師未了之宏願。

從三十七年起，我國人民漸漸走上不幸的命運。一鉢走天涯，使我隻身飄來寶島，眼見寶島上人民充滿了喜悅，使我心中說不盡的快慰。寶島同胞雖然離開祖國五十年，然對祖國同胞情感並不十分隔閡，特別是對國內來的同道們富有濃厚親熱的情感，彷彿遊子回到故鄉，人人親熱的喜愛。我初來寶島，深為這種情緒所感動。同道們是如此，一般信眾對國內同道們，也都格外恭敬。我掛單北投不久，北投旅社聯誼會邀請說法，由於語言隔閡，翻譯人又不懂佛法，以致聽眾不甚了解。只有改用筆談，有人提議將筆談油印，唯恐油印不十分清楚，於是我計畫鉛印，這是「人生」出版動機之一。

我初履寶島，有一個特別的感覺，就是寶島人民普徧信仰佛教，而宣傳佛教的經典，又特別少。每到一寺所見到的佛經，就是早晚功課、彌陀經、金剛經那樣幾本。同時，日本竊據臺灣五十年，因而一般國民生活教育，不無受其影響。然對佛教傳統的信仰，並未有絲毫的改變，他們對祖國來的同道們，特別親熱，這反映出他們內心敬愛祖國佛教，是如何的懇切了。只是他們離開祖國懷抱太久，

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對祖國文字認識不夠，語言隔閡。寶島八百萬人民中有三分之二是信仰佛教的。光復後，由於未能運用佛法來撫慰久離祖國的寶島同胞，乃至一般人對祖國同胞們感情不無疏遠。今日正是我們利用同一信仰情緒來調和寶島同胞對祖國人民情感的機會；也是我們向寶島同胞們推銷祖國佛教文化的機會，這是「人生」發行主要的動機。

人生於三十八年五月十日誕生，這時大陸半壁河山已變色，和談絕望，共黨準備過江，京滬戰雲密佈，每日都有大批的軍民湧來寶島，輿論界噤若寒蟬，社會驚驚惶惶，逃亡的人們，都隱姓埋名，誰還有心創辦刊物宣傳呢？然而「人生」，就在這時為了撫慰破碎的人心，擔當搶救工作而問世了。

「人生」自然是以發揚人生佛教真義，淨化人心，定定社會，增進人生的幸福，提高人生生活的理想，是故「人生」的旨趣，就是

「淨化現代人心，

建設人生佛教」。

我們為什麼要選擇這一個旨趣呢？

第一、近百年來，我國受了西方物質文化的影響，特別是五四運動以後，我國的文化，就一直偏重於物質文化，對於中國固有精神文化，發生一種自卑的心理，對於精神文化所孕育而成的典型人物，不是斥為玄學鬼，就譏為開倒車。當時的胡適之、錢玄同更主張打倒孔家店，廢除漢字，全盤西化

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。孔家店是儒學，是中國文化的根本。漢字是記載中國文化歷史的工具，沒有漢字，後來子孫也就無法研究中國歷史的文化。孔家店打倒了。中國文化根本沒有了，無歷史無文化還有什麼民族的精神呢？所以陳獨秀、李大釗等利用五四運動為馬克斯開始宣傳，喊出「宗教是鴉片煙」的口號。因此一般人對於宗教，不是視為「迷信」，就斥為「落伍思想」。但打倒孔家店，否認宗教的結果，中國固有禮義廉恥的舊道德，及宗教善惡因果報應的一切唯心論堰堤，都土崩瓦解。而新道德又未產生，在此青黃不接的時候，大批的唯物論思想便乘虛而入。那知我們排斥唯心論，否認宗教的一切理論，都替共產黨舖好了道路。所以勝利後，共產黨會迅速的發展，把唯物史觀及唯物論的歪曲理論，向青年心理上滲透，抓住青年心理上的矛盾，鼓勵、煽惑對家庭、社會、父母、親族、鄉黨，由不滿現狀而破壞，而仇恨、清算、鬪爭、暗殺，這是促成大陸淪落主要因素。蘇俄雖有侵略中國的野心，然而我們沒有一個主張摧毀中國文化歡迎歐美的媚外的學者，助長共產黨擴展邪說，共產黨的成功絕不會如此之速。所以共產黨取得政權後，不但把中國五千年來固有傳統倫理道德摧毀殆盡，一心切唯心的理論，一切的宗教，也排斥得乾乾淨淨。今日我們要想復國建國，唯有利用宗教，撫慰破碎人心，重整社會道德，糾正過去偏重於物質文化的錯誤。以宗教精神喚醒民族的靈魂，宗教為國民道德的保姆，宗教的衰落，就是道德的淪亡。我們這裏所說的宗教，當然是指佛教，因為佛說五戒十善，以及布施愛語四攝法，互助的道德，頗合符中國倫理道德的理想，實有助於中國孔孟精神文化之返本與重新。今日我國人民所受的災難，都是導源於五四運動盲目主張「打倒孔家店，否認宗教」的結果。而人類一切

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災禍，皆始於貪欲心，為了一念自私的利害，互相殘殺，無異一群惡犬為了一根殘骨相爭，咬得頭破血流。人與人間，既沒有同情心，也沒有正義感，於是整個人類沉淪於冷酷自私的深淵而不能自拔！「人生」同仁為了挽救人心，故揭起「淨化現代人心」的旗幟，以搶救人心、重整社會道德為職志。

第二、佛教根本的精義，乃在發揚人的本能德性，適應人生社會的需要。以宇宙間一切新生命，都要由人來創造，一切偉大的事業，皆由人來領導。三賢十聖，是由人而修成，三途苦趣的業報，亦復要由人來造。故華嚴經說：「應觀法界性，一切唯心造」。故欲增進人生社會的福利，創造宇宙的新生命，都必須以人為根本。所以佛說的他方淨土的功德，雖然為提高修學佛法的理想，宣傳如來果位的功德，以使對佛身報土樹起崇高信仰，然這祇可認為修學佛法的一種目標，不能確認為佛教根本的目的。我們祇可用這種目標來提高人生的理想，增進人生的興趣，以此增加人生社會福利，而絕不使之離開人生的立場。大乘佛法以「人生」為中心，在現代的人生化、群眾化、科學化的時代要發揚佛教，應發展以人生為中心的佛教。天道固不適合科學化的時代，只知自利的小乘道，亦復不適宜於群眾化的社會。人為萬物之靈，富有高度創造性的能力。改善人群社會生活及經濟、政治建設，增長人生的幸福，搶救世界的災難，也都唯有人。所以唯有發揚大乘佛法自利利他的精神，促使人人捐出自己一切的精神物力，改善人類社會，使人群社會能互惠互利，斷絕一切侵略的行為，達到人類共存共榮的目的。所以本刊同仁基於大乘佛法救世的悲願，隨機應化的精神，發揚人性使佛法人生化，故揭起「建設人生佛教」旌旗，使大乘佛法具體化適應人生社會的需要。

「人生」的組織，包括社長、編輯、社董、社務多方面。為了聯絡本省同道感情，故第一任社長，聘請中壢圓光寺妙果老和尚，並得慈航、圓明、守成、成一諸法師等贊助。我是發行人兼主編。經濟由各方同道共同籌募，共得老臺幣肆百萬元。創刊號出版後勉強與京滬讀者見過一次面，不久就隔絕。數月後福建廈門相繼陷落，本省人心惶惶，也影響「人生」經濟。不久廣東又淪陷。重慶、雲南、西藏，都岌岌可危，妙果社長辭職。恰巧此時本省整理游兵散勇，國內來臺佛教同道也受了影響。慈航法師等二十餘人失去自由，為了營救同道們，籌組中國佛教會駐臺辦事處，致使刊物陷於停頓狀況。三十九年春，　蔣公總統復職，把我們又從非慘失望中帶到新生，「人生」又籌復刊，這時第二卷開始。韓戰發生，東亞局勢好轉，美國第七艦隊協防臺灣，人心大為安定。我為了償還多年來宿願，乃於三十九年臘月初八日掩關閱藏。「人生」改組，自此以後，指導本社全部社務，由新任社長南亭法師，主編張少齊居士，編輯圓明法師，經理壽民法師分擔，這是「人生」第三卷開始。為安定「人生」經濟組織董事會，半年後圓明法師東渡深造，張少齊居士無暇兼顧，相繼辭編輯職務。其後由佛聲、摩迦、廣慈、幻聲諸法師相繼協助編校職務。從第五卷首期起，由心悟法師任主編，並聘請摩迦等為編輯委員。第六卷一期起由摩迦法師主編。聘請心然、心悟、煮雲諸法師為編委。請慈航法師、趙茂林居士等為社務委員。由四十年一月復刊後，按月出版，至今未斷。所有社務領導及負責文

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稿，以社長及主編編委各人盡力最多，筆者徒擔虛名。這是本刊六年來奮鬪的史要。

一、人生歷屆人事表

二、本刊編輯委員：心然，心悟、幻聲、中觀、成一、自立、、江清水、妙然、守成、妙峯、佛聲、念生、唐湘清、煮雲、程觀心、道安、演培、廣慈、摩迦、默如、融熙、蘇邨圃等，這都是長期供給人生文稿的作家，一本刊物能夠出版，金錢固要緊，而文稿有時比金錢還重要。

三、「人生」董事：孫清揚、周王青蓮、黃王圓通、吳本真、殷金秀芳、應金本慧、侯本智、周

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本澤、聞金蓮英、張少齊、時本嚴、李觀靈、阮隆愈、李本慈、劉惟實、吳隨、李子寬、眼淨、李奎璧、何澤仁、黃河清、洪聖一、瑞今、蔡孝煖、妙門、妙義、施性統、劉勝覺、蔡貞人、李再生、江再生、江茂森、孔憲航、謝鳴臬、吉登利登唎喇、高文顯、勝進、許志律、李炳忠等，這些都是支持本刊經濟社董。他們對佛教都有深切的認識及真誠的信仰，對改善人心，促進人類的淨化，都與「人生」同仁具有同等願力。「人生」發行以來能按期出版，維持至今，各社董的功德最大，筆者於此代表讀者深致感謝。

四、「人生」社務委員：慈航、周子慎、趙茂林、王鄭法蓮、吳月珍，這都直接間接協助本社社務。本利編輯內容根據前述的旨趣，為取材的標準，對於每次取材的成分，其比例如次：

每期取材大致依此標準，然有時因文稿缺乏，未能維持一貫，在所難免。「人生」自創刊以來，

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第三卷第四、五期出佛誕特刊專號，對佛陀歷史教義作有系統的介紹，使讀者對佛法有正確不移的認識。第五卷第六期出人生佛教專號，介紹人生佛教真義；這兩次專號，深得各地讀者稱讚。每次為「人生」寫稿，不僅為本刊同仁，有時並請海內外佛學權威、名流、專家撰稿，對於佛教有助於改進人生社會，挽救人類，促進世界永久的和平，均透徹發揮與指示。

捨專號外，本刊發行叢書，已出版者、未出版者，分別如次：

五、「人生」發行部，是負責發行的，這項責任非常繁重。每月都有若干讀者來信，不是更動地址，就是刊物未收到，或是要求贈閱、交換。最傷腦筋的是，有的讀者搬了家而未來函更改地址，以致收不到刊物，也來函責問，甚至接連看了三年贈閱，一旦收不到了，也來責難。諸如此類的事，每日都有。六年來，編者、作者更動了幾番，唯有這項最煩累的發行事務，一直由法藏寺慧敏師、慧光師、全寺大眾負責。有時為爭取時間開夜車，以求趕快送到讀者面前。可見一本刊物能夠到讀者手裏

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，也不知要經過幾多麻煩。這裡我要對負責發行的人員特別表示感謝。

「人生」是一本純粹宣傳佛教的刊物，是屬於正信佛教徒所有的，沒有政治的後臺，也沒有社會的背景。所以一貫的作風，只知宣傳佛教，維護佛教，為讀者服務，對於任何人不吹、不拍、不罵。然而有關整個佛教教理的爭論及佛教大體聲譽攸關者，職責所在，不在此限。凡關個人的一切榮辱是非，皆所不計，從不為私人洩憤的武器。

名義上，我是「人生」發行人，又是創刊人，事實上，我却不敢視「人生雜誌」為個人所有。我常對同仁說，希望諸位，不要把「人生」當為我個人所有，這是大家所有的，是佛教同道共同所有的事業，人人應當無條件維護它，使它能夠長大，成為佛教新生的動力。所以六年來，我除了為充實「人生」文稿，寫些不成文的東西而外，從來沒有濫用一紙半頁，作個人宣傳的工具，這是海內外讀者共同所見的事實。

在今日自由中國，以佛教立場始終奮鬪於輿論界，為發揚大乘佛教救世的精神，為全體佛教徒爭人格的，祇有「人生」及其他佛教刊物。所以發行地區，在自由中國幾達每一角落，並向海外發展，若日本、南韓、泰國、緬甸、越南、星島、港澳、菲律賓，均有讀者。美洲、歐洲等處亦間有研究佛學者來函索閱，唯郵費太貴，寄送遲緩，無從發展。所以本刊園地雖小，但相信它的音聲，它的精神

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，遍達每一個愛好自由光明的人底心坎。無疑的，「人生」是自由、光明、和平、真理的代表者，它的足跡所在，就是自由光明的象徵。所以自由世界每一個愛好和平民族的地區，都有它的足跡，都喜歡閱讀本刊，成為讀者的精神食糧。這由於「人生」不但揭起爭取自由光明崇高的理想，並且加強每一個讀者爭取自由光明的決心，繼續為爭取人類光明而奮鬪。茲將發行地區比例如次：

根據上項的比例，海外發展，雖未能如理想，然自香港、檳城、馬尼拉設立分社後，承瑞今法師、優曇法師、妙義法師熱心協助，使刊物得在海外順利的發展，使千百萬華僑均能閱讀祖國佛教文化

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。然應如何加強僑胞對祖國傳統宗教文化信念及復國建國的意識，這是我政府當局及文化工作者共同努力的責任。本人深感爭取海外僑胞向心力的重要，所以特地聘請各該地最富聲望之佛教大德，擔當分社主任，以資號召。

本刊讀者的成分，根據比例，當然以佛教信眾為最多數。然而本刊雖屬純佛教性刊物，但我們爭取的對象，重在對未有佛教信仰的人們播種，故發行對象，包括黨政機關、學校、軍警、犯人、華僑。因為本刊多半係贈閱的，只要有人要，我們都樂意贈送。即如本省初級以上三百多所學校，各圖書室，各地監獄，都曾按月贈送。嘉義第一療養院傷患三千多人曾向我們要求需要佛法撫慰，我們特別寄上二百本刊物，並代為呼籲。在半個月當中，他們居然收到各地佛教同道及正信居士贈送經書刊物

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，達二千數百份，準備成立佛學圖書館。於此可反映出唯有佛法才能撫慰傷患，減輕他們的痛苦。中等以上學校，特別是軍警，最喜歡閱讀本刊。因為佛教所揭示精進、無畏、無人、無我、愛護一切眾生，這種思想足以加強軍警公教人員服務的精神。有一個退伍在鄉的軍人，在鄉鎮工作，一年當中差不多遷了五六個地方，每換一處，都來函更改地址，可見他所需要精神食糧，幾與飲食相等，一日不能離了。海外千百萬華僑受盡了外人歧視，希望祖國能夠強大起來，為他們的後盾。所以他們對祖國佛教文化特別重視喜愛，本刊在海外華僑地區能夠發展，其原因也就在此。玆將成分比例圖示如下：

人生發行雖有了整整六年的歷史，然並未能臻於我們的理想。主要原因，在於人力物力的限制。同時，我們大多數同道們未能認清雜誌的重要性，一般同道們甚至以「可有可無」的態度視之，根本忽視雜誌為佛教的生命線。玆探討雜誌與佛教的關係如下：

一、雜誌是站在時代前面，是領導時代文化前進的，它對學術上貢獻，民智的啟發，有特別效力。雜誌於社會輿論界，雖不及日報，然而雜誌所發表公開的意見，無論在學術研究方面，或時事討論

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方面，所反映出佛教界與社會上種種不同的意見，不但影響於佛教學術思想，也影響於社會文化思想，甚至政治機關。所以我們一面利用雜誌宣傳佛教，一面利用它護持佛教。

二、我們深信要使佛教文化發揚光大，必先使國民理解佛教文化有益於人心改善的重要性，捨此別無良策。如何把全國第一流心智名作，藉刊物的園地，把佛法的真理，用深入淺出，平易近人的文句，啟發民眾心智，灌輸民眾佛學知識，培養國民修養，使佛法社會化、大眾化。這樣的雜誌，才不愧為代表佛教進步的生命線。而一本刊物分身說法，受其啟發的民眾，何止千百萬眾呢？美國雜誌銷行最多的「讀者文摘」，達一千五百萬份以上，可見刊物在今日佛教宣傳方面，是如何重要了。

三、六年來，自由中國佛教傳布興盛，極受社會文化界重視的，當以佛教雜誌宣傳貢獻為最大。而自由中國佛教活躍於社會大眾前面的，也只是幾本刊物。自由中國佛教與海內外千百萬同道們精神上取得聯繫的，也靠這幾本刊物。假使自由中國佛教界，沒有這幾本刊物，是多麼冷落而空虛呢？我們精神上又是怎樣的枯燥和煩悶呢？

四、一本雜誌代表一個時代文化，佛教刊物，不但代表佛教文化思想趨勢，也代表佛教徒知識的水準，我們翻開民國初年所出片的佛教刊物與今日中國所發行佛教刊物一比，就知道三十年中間佛教徒知識，只有退步而沒有進步。所以一本雜誌不僅記事記言，並且含有獎畀人才的妙用。我們要想佛教新生，就必須利用刊物洗鍊佛教青年情感，陶養佛教青年器識，使佛教青年志趣漸臻成熟，擔當革新佛教文化的責任。這樣一本雜誌不但獎勵新佛教文化建設的人才，且為新佛教的生命線。

最後我竭誠希望佛教同道們，要重視雜誌，要提倡雜誌，要竭力扶助雜誌。並且希望佛教名流作家捐獻佳作，使本刊能夠分擔新佛教建設的責任。使自由中國佛教文化能發揚光大，使汚穢的人心得以淨化，使人生佛教建設的工作得以順利完成，這是我們唯一的祈求！