佛法的真義何在？說者不一！

一般人只把偶像或繪像當為佛，把黃卷的經典，當為法。其實，這只是構成外表信仰佛教的一種對象，並不能說是佛法的真義即在此。從佛教歷史上看，所謂佛陀，簡稱為佛，是覺悟的意義，這是指出生於印度的釋迦牟尼佛而言。由於佛具足無量的德相及博大的智慧，圓證宇宙萬有實相的真理，通達內外諸法，無所不知，無所不曉，所以尊稱為正徧覺，無上正等正覺的覺者。但是，佛陀所覺悟一種真理的內容，就是諸法實相。這種實相真理，不獨世間一切科、哲學家所不能了知，即佛教中聲聞弟子，地上的大菩薩，尚不能測知無上正等正覺所知的境界。因為佛所具足的一切種智，乃從無量刼中修因而來，不同一般神教的號稱使者為上帝所賜的聰明智慧。所以佛陀實是世間最偉大的覺者，人間的聖者，確為指示人間唯一的導師。我們如何從人的立場達到完全覺悟的目的？這必須力求佛陀內證的法，而不在外表的繪像！

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佛法雖以佛陀為中心，是一切有情的皈依處！然佛陀所以博得人類的尊敬，實由於佛陀所覺悟的宇宙萬有實相的法。這個法的真理，畢竟為佛陀所開示出來！明白的說：沒有佛陀的開示，世間一切的有情怎麼能知道有佛可成有法可證？雖然，這個法的真理，並非是佛陀所創造，也不是其他什麼人所發明的。這在法華經說得最明白：「法住法位，諸法相常住」，這表示佛與法的關係是有佛不增無佛不減法爾如是的意義。解深密經說：「常常時，恒恒時，法爾如是」，這也是指示以法為根本的。由此看來，佛教的根本，並不是佛而是法。就是歷史上所有的菩薩觀、佛陀觀、大乘觀、小乘觀，都是依於這個法的實修體驗的淺深而所得的一種觀想，就是大乘法身佛，也先由應身佛的示現，實際上佛的法身徧滿於虛空盡法界。能緣的智與所緣的境相脗合能所雙亡的一種體驗，顯出法佛一如的境界。所以佛陀在涅槃會上深恐一般弟子們不了佛教的根本法，特揭示「依法不依人」，這是由佛陀親口遺囑，由佛的重心而進步到法的重心。故今日修學佛法的人，應重視於「法」的體認。

實質的說：佛法的內容，是相即的，佛即是法，法即是佛。因為諸法實相的法，唯佛與佛乃能究竟，也唯有佛與佛乃能親證，乃能詮示，所以稱為佛法，而佛法的本質，依佛陀大圓鏡智實證宇宙萬有實相的法，而佛法所詮示的，即此諸法實相的真理──法。簡要的說，佛法的本質，就是真理實相，真如法界。所以佛法內容有狹義的，有廣義的；在狹義方面，唯有親證諸法實相所詮示諸法的義理，才堪稱為佛法，這是導源於佛陀自覺心。一切根據有情妄識分別所說的諸法意義，有名無意，怎麼能說是佛法呢？在廣義方面，佛法不離世間，諸佛法身徧滿虛空盡法界，故一色一香無非是諸佛的法

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身，心法、色法、衆生法，只要不違背佛陀所指三業清淨原則，則世間一切法都是佛法。由於佛教不同於其他神教，依於神的啟示，盲信為獨斷，以為真理。而佛法依於佛陀偉大智慧的開顯，以宇宙萬有實相的真理為本質，依此立教，這是一種最合理的發揚宇宙人生相智的法則。

佛法的內容是怎樣呢？一般學者由於佛法很深奧很廣泛，很難得其要領。其實佛法範圍雖然很廣，然不外佛陀所證的法與所說的法。楞伽經所說：「法佛與化佛」。所謂法佛，就是實證宇宙萬有實相的佛；所謂化佛，就是說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等法的佛，也就是法身佛與化身佛的分別。

然而法佛所證的內容究竟是些什麼法呢？簡括的說：就是自覺聖智所證宇宙萬有實相的真理，這個實相，又名法性，即諸法常恆不變的理性，或說為真如，即二空所顯的真如理；或說諸法空相，或說諸法空性，或說為離言自性，或說為法界，或說為實際。這些都是諸法實相的異名，也是法佛聖智自證的境界。這種聖智所緣境界，是絕思絕意，不可以言宣，不可以心識。因為一切言說，都是假立名言，虛妄分別。諸法實相一法不立，非有非空，非常非斷，所以凡是言說可說的，心思可緣的，都屬於虛妄分別，屬於諸法的現象，不是諸法的實相。所以法佛所證的實相法，是心行處滅，言語道斷，非是名相分別所可安定。這種聖智自證法，不獨凡夫不能測知，即證我空的聲聞衆，亦復不能體會

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，九地的菩薩，雖證得無碍辯解，說法自在，然尚不能對佛說法，十地菩薩猶有不染污無明為障，故不能了知佛的自證法。這種自證究竟的實相法，唯有徹底覺悟的佛與佛才能究竟了達。法華經說：「諸法究竟實相，唯佛與佛乃能究竟」。又說：「種種性相義，我及十方佛，乃能知此事，是法不可示，言辭相寂滅，及諸衆生類，無有能得解」。而此種實相法並不因法佛所證而增加，或未證而減少。瑜伽第十號：「若佛出世，若不出世，法住法性，法住法界」。楞伽經說：「此法界安立為本住法。謂法本性如金等在鑛。若佛出世，若不出世，法住法位，法界法性，皆悉常住」。這都顯出法的超越性、獨特性，不因佛出世與不出世，或有增減。

佛陀，雖然不是創造諸法的創造者，但是實證諸法實相的覺者，諸法實相，既非言說可到，又非心思可緣，然一切有情怎樣才能實證此無示無說，離諸問答，根本無智所行境？即修我空，我空所顯真如理體──離言自性。這即是法佛所證的法──證法。

一切有情依於言說而分別，依於分別而有了解，諸法實相既離言說相，離分別相，這世間有情不假言說怎麼能知道一切法離言自性呢？不知道一切法離言自性，又怎麼能實證一切法離言自性呢！所以佛為使一切有情了知一切法離言自性，乃於此離言自性而起言說，楞伽經曰：「若不說者，教法則斷，教法斷者，則無聲聞緣覺菩薩，諸佛，若依無者，誰說為誰」？是故佛說法的動機，乃為成就衆生。法華經說：「諸法寂滅相，不可以言宣，以方便力故，為諸衆生說」。又曰：「要開示佛之知見，悟入佛之知見，證入佛之知見，使未解脫的解脫，未開悟的開悟，所以佛的成正覺，乃經一七日」

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。十地經論曰：「二七日思惟才說法。住世五十年談經說法三百餘會，或說大，或說小，或顯或密，或權，或實，或空，或有，或說一乘、三乘、五乘、唯有一乘，種種說法，都以方便故，為諸衆生說」。佛滅後，由諸大弟子結集，再結集的一切經藏，這即是化佛所說的法──說法。

由此看來，我們可具體的了知佛法的內容，現前一切的經典，雖是文字符號，但也稱為佛法。要從諸法實相說：一切文字的經典，乃屬於諸法的現象法，假立名言，不是實相法。楞伽經曰：「諸法自性，離文字故」。「若人說法墮文字者，是為虛誑說」。以諸法實相，從本以來，離文字相，離言說相，離心緣相，一切文字言說，都是假立自性，根本沒有所詮的實義。比如人說火，並沒有火的體性，怎麼能視文字經典為佛法呢？楞伽經曰：「我與諸佛及諸菩薩不說一字，不容一字，所以者何？一切諸法，離文字故」。佛要人了知現象，通達實相，而通達實相，首先要離開言說思惟，圓覺經曰：「有作思惟，從有心起，皆是六塵，妄想緣氣，非實心體」。一切虛妄心，都不能通達諸法實相。所以禪門祖師，要人貫徹諸法實相的真理，以不立文字，教外別傳為標榜，不獨否認經典，燒毀經典，甚至以為釋尊說法為禍胎，遺害後來子孫撒尿潑糞，致人無出身處，當前要與三十棒，貴圖天下太平。這種口氣，要於教家說，真是罪大惡極；要立於不立文字諸法實相上說，並沒有什麼。禪家要人凡聖脫盡離開知解分別，不落於知見為一貫的宗風！從惠能與神秀競爭傳法也可以看出，惠能之所以

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獲得第六代祖榮冠，就是由於他能打破明鏡，否認菩提，立於「無一物」的境界，這個「無一物」成為禪家絕對的生命，為掃蕩一切知解的利刄，六祖接物利生，都以這個為先鋒。一日，六祖告衆說：「吾有一物，無頭、無尾、無名、無字、無背、無面，諸人還識否」？當時神會便曰：「是諸法之本源，乃神會之佛性」。祖曰：「向汝道無名、無字，汝便喚作本源、佛性，看汝將來即使有出頭一日，也只成個知解宗徒」。神會以為依文字知解即可了澈諸法的本源佛性，殊不知道知解乃是一種妄見，諸法實相上一法也不立，所以被呵為知解宗徒，而失去了教外別傳的意義。由於神會倡導，禪宗直指人心，見性成佛的精神，從此喪失。先有圭峯繼承，後有永明的發揚；圭峯、永明不獨為知解宗徒，並且是知解教徒；於是禪門落草文深──從此不見離言妙悟不著名相的真知識了。有的人惑於六祖「無一物」，以為「無一物」否認了一切相對法，不是等於落為空狂的思想，殊不知道六祖「無一物」的無字，不獨否定了一切的相對法──並且有更高的肯定，所以無門於此喚起人注意，「勿為虛無會，勿為有無會」，這個「無」是絕對的無，是佛，是心，是絕對的生命所在。所以後人展開地說：「無一物中無盡花，有花有月有樓臺」，由此可明白禪非是般若空觀的哲學，六祖的「無一物」，是有其更高的肯定作用。

禪家認為教家根本不能證得離言自性。究其原因，就是講說者，不向於自心中求，只貪著文字語言，以為立身的事業，故少有能照澈心源求得出離，只被名相所縛，永嘉大師曰：「分別名相不知休，入海數沙徒自困」。所以神會被呵斥為知解宗徒。要依言說分別，通達諸法實相，無論怎樣說，或

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說空，或說有，或非空非有，非非空非非有，乃至說實相，法性，涅槃，都有一個相對的概念存在，有這個概念存在，就落於知解，着於境界，不能通達諸法實相。圓覺經曰：「有照有覺，俱名障碍」。又曰：「一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛，及不成佛」。由此可明白要以有作思惟心，測度如來圓覺境界，這如取螢火，燒須彌山，終不能著。故圓覺經曰：「以輪廻心，生輪廻見，入於如來大寂滅海，終不能至」。所以六祖要以「無一物」利刄，掃蕩一切知見，以根本無分別智實證諸法實相，絕諸對待，非名言分別所可安立。故起信論說：「大乘之體，無有可遣，亦無可立，既不可說，亦不可念，無以明之，強名曰『真如』」。所以諸法究竟實相，不可以名立。三論以遣破一切，一法不立，歸之於畢竟空。但任憑怎樣顯說空理，或說自性空。無性自性空，畢竟空，空空亦空。故其結果還有個空的概念存在，故禪家說：「衆色歸於空；空歸於何處」？這就是說，無論是觀空，或是空見，都是概念所構成的空，有這個概念，即着於境界，所以依於語言說明的空，非是真空，實際仍未超越於有，這種有，祇是概念所構成的空，非是空體的本身。圓覺經曰：「依幻說覺，亦名為幻，若有所覺，亦未離幻」。所以三論只能顯一切法空而未能顯一切不空的真性，僅着重所緣境遣破，於能緣智似少發揮。三論本來是藉空顯一切法無自性。故中論曰：「諸佛說空法，為離於有見，若復見有空，諸佛所不化」。般若亦說：「般若非有相，非無相，亦非有相，亦非無相，離一切諸相，何待存空」？這在言說上雖都否定了一切概念，但仍未顯出如實不空體性。起信論說二種空，一者如實空，以能究竟顯宗故；一者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。前者屬否定方面說，後者顯

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出肯定意義。一般所說的空，祇屬前者，未能發揮出如實不空意義。這裏所謂空，不是空有的空，也不是想像所取的空，這個空即起信所謂不空，所空的法體上的妄念，即是真心，常恒不變，淨法滿足，亦無相可取，以離念境界，唯證相應故，乃是諸法的實相，無以名之曰空。辨中邊論說：真如、實際、無相、勝義性、法界等，都是空的異名。所以說這個空，不是空無的空，乃二空性體，亦即心經所說：「諸法空相」，或諸法實相，要體驗這個空虛──諸法實相，必須離開一切言說，超越一切概念，而入於空的三昧時！如實在的性體，才會現前。所以後來三論家轉入禪家分別到究竟而超出分別，趨於實證。由此觀來，要是依於經典研究諸法實相，這是言說的實相不是研究者自身的實證實相，所以實相也就成為一種學術研究的對象，在自身上不會體驗到的，這樣的實相是概念上的實相，在學說上雖有相當價值，但在宗門上可說沒有什麼價值！以言說分別諸法實相，這實相也等於分別法了。

禪家要人貫徹諸法實相──離言自性。慣用離四句絕百非否認的方法，以掃蕩一切知解的分別，要人把握現實，凡聖情盡，體露真常，故有劈佛罵祖的宗風。維摩詰也是最着重實相說法的人，諸大聲聞弟子都着於現象，忽於實相的發揮，都被他呵斥過。他試問三十二菩薩不二法門的真義，前三十一位菩薩，都用自己文字言說的工夫，分別不二法門，輪到文殊師利，以無言無說、無示無識、離諸問答來顯不二法，其立意雖較前三十二位菩薩高超，但仍用文字般若，未能超越言說。最後維摩詰卻現身說法默然無言，做出個入不二法門的樣子，指示給人看。於是文殊師利極口讚歎說：「乃至無有文字語言，是真入不二法門」。所以學佛的人，要通達諸法實相，必須離言說相。佛深恐一切有情着

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於言說，大般若（四百五十三）云：「我從成道已來不說一字，汝亦不聞」。（五百六十七）說：「衆生各各謂佛獨為說法，而佛本來無說無示」。淨名亦說：「其說法者，無說無示，其聽法者，無聞無得」。佛藏經第一念佛品說：「佛告舍利弗，不起通達一切法者，皆為言說所覆，是故如來知諸語言，皆為是邪。乃至少有語言，不得真實」。佛至最後涅槃，文殊菩薩，再請轉法輪，佛率口說：「吾四十九年未說一字」，還轉什麼法輪呢？佛是真語者，明明說了四十九年的法，並有一切經典記錄可憑，為什麼說未說一字？楞伽經說：「佛告大慧，我因二法故作是說，云何二法？謂緣自得法及本住法。云何緣自得法？若彼如來所得，我亦得之，無增無減，緣自得法究竟境界，離言說妄想，離文字二趣。云何本住法？謂古先聖道，如金銀等性，法界常住，若如來出世不出世，法界常住，如趣彼城道」。這明白指出，諸法相常住，不因佛出世而增，也不因佛不出世而減，佛親證諸法離言自性，所以現前一切文字經典都為引導衆生化佛所說。即法華會上為諸大聲聞授記作佛，亦為「化佛授聲聞記非法佛」（楞伽），所以楞伽說：「從初得佛至般涅槃，於其中間不說一字，亦無所答，如來常定故，亦無慮亦無察」；一切都是化佛化作佛事。佛要一切有情離開現象實證諸法實相，達到離言自性，故肯定的說：「未說一字」！

我們修學佛法的人，首先要有個肯定的目的。我們要求的是那一種法呢？佛所證的法呢？抑為佛

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所說的法呢？無疑的，我們要求佛所證的諸法實相。因為佛所說的法，等於說食數寶，不能充飢，佛陀根本認為四十九年未說一字，所以要求佛所證的法。但怎樣才能實證諸法的實相呢？有的說：禪宗不立文字，否認經典，截斷是非，離開兩頭，在掃蕩有情知解上雖有相當的功能，但由於完全忽視福慧資根的修集，在教家認為不能入於真見道，所以初發心的人要親近善知識，聽聞正法，依法而思，修集功德，發大悲心，作利他行事，由行修集資根，最後悟入真見道，要是資根未圓滿，悲心未具足，即夢想開悟入真見道那是不可能的。但在禪宗者說一切言教都為增長知解，根本不能實證實相真理，二者似都有所偏，所以永嘉大師以調和口脗說：「宗亦通，說亦通，定慧圓明，不滯空」。這是宗教學者的指南，參禪的人，要得不滯空，必須把握這個「定慧圓明」。但怎樣才能定慧圓明呢？不特要通宗，並且要通教，也就是不能通達三藏，即不能透澈三關，沒有提持正令的法匠，也就沒有通達實相的知識。楞伽經說：「佛告大慧，一切聲聞緣覺菩薩有二種通相，謂宗通及說通。大慧宗通者，謂緣自得勝進相。遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺自相，遠離一切，虛妄覺想，降伏一切外道衆魔，緣自覺趣光明輝發，是名宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順衆生，如應說法，令得度脫，名說通相」。

這是指出一切三乘及三世如來，不但要通達宗，並且要通教，一般禪學者沒有能夠通達三藏，對於宗教一貫的精神，都不能具體的了解，不知道禪是整個佛教的慧命，不僅止於戒定慧之定為已足。禪雖標榜教外別傳，不立文字，並不是輕慢經典，達摩的楞伽徑，道信的信心銘，六祖的金剛經，這

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都證明宗門並不是完全脫離了經典，末法時代的衆生，受了若干極端祖師影響，如臨濟說：「菩提涅槃如繫驢橛」、「看經看教亦是造罪」，這些話都是標出禪的最高峯，於生死岸頭得大自在的境界，這不是於生死岸頭無把握的人所能模仿的，所以唐以後禪家却受了這些極端否認經典的影響，多落於空狂，不獨輕慢教家，甚至目經典為寃賊，終於拋棄了整個佛法所依的經典。圭峯宗密禪師是宗教兼通的法匠，曾深知末法時代的流弊，乃倡說禪教一致論，他的一部名著禪源都集序是搜集從古所傳的禪學系統諸家偈頌，都在百卷以上，可惜散失，現在只有都序流傳於世。他說：「須知經論權實，方辨諸禪是非，又須識禪心性相，方解經論理事」，可見古人對宗與教慎重的態度。要詳細分別宗與教，留在別章。

（一）有情的意義　佛法根本的論題，即在觀察有情生滅流轉相續的真象。究竟從何處而來？將向何處去？以及有情身心的組織及其活動的形態是怎樣？這都是佛法觀察的根本對象。佛說無常、苦、空、無我、蘊、處、界的一切法門，都是依有情為立論的中心。依有情而建立佛法，離開有情，即無佛法可說。是故要瞭解佛法，必先探求有情的意義，不能瞭解有情。即不能瞭解佛法的真義。梵語薩埵，譯為有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思；具有堅強意欲前進的力量，這與普通所說動物相近。但奧義書所說有情較為廣泛，上從天界，下至植物，都說為有情。然有情真實的構造，是物質與非物質二種要素，亦即是精神與肉體二者結合體所成者為有情。依佛法說：即是「名色」（Namarupa），此語原出於梵書時代，含有現象或個體（Individual）的意味。釋尊採用此語成立有情的單位。佛法說「名」為精神，即五蘊的受、想、行、識，「色」為物質，即四大及四大所造的肉體。>中含大拘絺經說：「云何知名？謂非色陰為名。云何知色？謂四大及四大造色，此說色，

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前說名，是為名色」。簡要的說：名色，即指有情身心合成的身體。一般所說生命（Jiva）即包括精神與肉體而言。非是離開「名色」，另有生命。所以佛法不是偏於物質，或是偏於精神，佛法的生命，是精神與物質平等和合相應體。但佛法又非二元論的思想，是精神物質併行論（Parallclism）。

救護人世間，解脫一切有情的痛苦，原是一切宗教哲學的本懷，但一般宗教哲學家，都陷於主觀的錯誤，不是從客觀立場去分析一元、二元、多元，或唯心唯物，就是妄想於自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作為解決有情的痛苦，全是一種空幻倚賴感。這樣的結果，不是落於客觀的唯物實在論，就落於空幻的神秘唯神論。這都忽略了有情本身的了解。要解脫有情的痛苦，應從有情身心去求解脫。佛說中道法，是離去二邊。所以佛法不偏於物質，也不落於唯神論。佛法根本否認神秘的神格。人生的苦樂，取決於有情自身正覺知行合一的德行，經不是取決於梵天或是上帝，佛法是自覺力行的宗教，歸依佛法僧三寶，是重新認識人生，把握知行合一的德行，達到圓滿成就身行善、口行善、意行善，淨化人生的目的。中含思經說：「若有故作業，我說彼必受其報……。若不故作業者，我說此不必受報」。明確的指出人生昇天堂，墮地獄，都看自己作業與否為標準，絕不是仰靠梵天或上帝的挽救。假使作了十惡業道，最後死了，必定要墮入惡趣。這時任憑牧師怎樣為你祈禱，想接你上天堂，也是一種誑妄愚蠢的舉動。猶如投石河中，人在岸上祈禱，希石浮現，同樣的愚癡。佛法不同於一般宗教就在此，不存倚賴的幻想，或求超越自然界以外的神力，脚踏實地，努力於知行合一的德行，取決有情自身正覺的行為，所以佛法以有情為根本。

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（二）有情的種類　佛說衆生無量，而無量衆生（有情），要依其精神活動的不同，可分為五類，或曰五趣（Panedgatigatigani）。或曰六趣（Chagatiya）。所謂五趣：即天、人、地獄、餓鬼、畜生，這是古代的分類；再加上阿修羅，即為六趣，亦即通常所謂六道輪廻。無論五趣或六趣，都存於世間的。在人間，有人、有畜生、有餓鬼。畜生中包括天上的飛鳥，地上的走獸，以及水裏的魚蝦，這又稱為傍生，鬼雖為人所不易見，但也住在人間。人間以上有天，天有種種不同，有高的天，有低的天，全視天人福報的分別。在人間低一層的是地獄，地獄是極苦的所在，通常形容地獄的苦處，有十八層地獄，有刀山、火箭種種的苦狀，全視有情業力輕重而分別，長含世紀經對此有詳細的說明。阿修羅偏於五趣，其性好闘。五趣或六趣，除掉人間與畜生，其餘都含有神話的性質，但為各宗教一致的信仰，即如地獄天堂一類的，釋尊也認為這是一種輪廻應有的現象。

在五趣中，最有意義的，就是人間的「人身」。在人間以上的天人雖比人間壽命長，但祇沉醉庸俗的欲樂，根本沒有正覺的真理。人間以下的地獄，苦趣的有情，受苦不暇，那裏還能努力修行？畜生與餓鬼，雖在人間，根本為業力所縛，愚癡而沒有智慧，遠不及人類。是故五趣中，祇有人類才有知苦求樂的知覺。人在五趣中居在昇降最重要的樞紐，於是造成一般人想昇天界，怕墮地獄的觀念。但在佛法上說：天人雖有五欲可享，但五衰現前福報享盡，依然要下墮，唯有人間最好，所以>說：「三十三天，著於五欲，彼以人間為其善處……所以然者，諸佛世尊皆出人間，非由天得也」（增含等見品）。這就是天上根本無佛可成，無真理可求，要求真理，要求解脫，祇有向人間求。所以佛說

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：「我身生於人間，長於人間，於人得佛」（同上）。佛是人間的聖者，是即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者，是人間最偉大的覺者，天人為了要求真理的智慧，梵天帝釋四天王常率領天人下降人間，參加法會，請佛開示正覺真理之道，所以天人要仰望人間為其善處。愚昧的衆生，卻為上帝使者所欺騙，說天堂是怎樣的快樂，人間怎樣的黑暗，把他們的心眼，都接引到一個渺茫天國上去了，釋尊出現人間，徹底覺悟人生的偵真諦，佛說：「人身難得」，又把他們叫回到人間，要他們重新地認識人生，建設人間的淨土！

（三）有情的產生　無論是五趣或是六趣的有情，要依有情新生長育種種去分別，可分為四生（Catssa），即胎生、卵生、濕生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生都從母胎生。二、卵生，如雞、鴨、雀等，都從卵生。三、濕生，如蚊蚋、魚蝦等，都從濕地而生。四、化生，如天界、地獄，都是三生以外的自然化生。四生的說法，也非釋尊的發明，早於奧義書提出，胎生（Jarayuja）、卵生（Andoja）、濕生（Svedja）、化生（Hija）。釋尊以化生代替第四種生，因為佛法未把植物納入輪廻界，但釋尊於植物也非常的愛護，不准無故傷害植物的一草一木，這在佛制戒條中也有明文規定。可見佛說四生比奧義書四生廣泛而具體。

要依四生生長的助緣說：胎生與卵生，都必賴二性和合的助緣；濕生，無論蚊蚋，或是魚、蝦，都從自身分散成為新生命。化生，不需假憑肉體的結合，純依業力而生。四生中以化生為最高──天界，也為最低──地獄。並且普徧人、鬼、畜的三趣中。大智度論（八、五四）說：「五道生法，各

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各不同，諸天地獄皆化生，餓鬼二種生，若胎生化生，人道畜生四種生，卵生、濕生、化生、胎生」。人是胎生，是普徧的說法，但人的化生、卵生、濕生，雖是科學發達的今日，尚未能有證明。但在佛法中早有說明，刧初的人是化生；卵生、濕生大智度論雖有根據的說明，然尚待現代科學者來證明。

依有情的欲望說；佛說欲望分為：欲界、色界、無色界。以欲界最盛行五欲，從地獄到天界一部以及四生中都以欲念為本。「以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、親族展轉共諍……。以欲為本故，王王共諍，民民共諍，國國共諍」（中含苦陰經）。人世間一切人我是非諍奪，都以欲為本故。色界與無色界，純為天部，且屬化生，二者同為禪定力勝；色界雖然有物質（肉體），但以住於禪定，故無欲望的活動。

（四）有情的延續　 要瞭解有情身心的活動，不僅從種類方面分別，必須從生命方面去觀察。有情生命的延續就如燈一般，必須時時添油，使他能繼續發揮光明。使這個光明能永遠的延續下去。維持有情一期生命主要的因素，就是飲食。佛告諸比丘：「有四食，資益衆生，食得住世，攝受長養。云何為四？謂一麤搏食，二細觸食，三意思食，四識食」（雜含一五‧八三）。飲食於有情生命不僅增加新的活動力，並於體質上增加了營養，使一期生命得以延續，並且能使精神體質歷久而不衰。「諸比丘，於此四食，有喜有食，識住增長故……諸行增長，諸行增長故。當來有增長」（雜含一五‧八三）。明白的說出，飲食不獨能延續有情現前的生命，並且能延續當來的生命。是故說：「一切衆生

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皆依食住」（長含集經）。古時印度苦行外道，因為找不到解脫苦的方法，迷信宿作因，於是盡量逼迫自己吃苦，減少飲食，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食樹皮，或食草根，存着「苦盡甜來」的幻想。釋尊初出家，依仙人學，雪山六年苦行，日食麻麥，也受了苦行的影響。後來覺得這個非究竟之道，故接受牧女獻羊乳，恢復身體的健康，才於菩提樹下完成正覺。可見飲食不特有益於有情的色身，法身資養；雖不要飲食，但需假借色身而修，無形中飲食於法身也有間接的助緣。故根本說一切有部（第二九‧一五三）說：「若無事斷食者，得越法罪」。可見飲食於我們修道者是多麼的重要呢。

第一、麤搏食，或曰段食。即是我們日常食料所成的飲食，可以不成一段一段的食。「或大或小，如今人中所食，諸入口之物可食噉者，是謂名為搏食」（增含苦樂品）。此又稱為段食。飲食為資養色身重要的原素，延長有情生命的根本，特別是我們人間的有情，一日不可少的──食。故說：「聚生之類，以此四食流轉生死，從今世至後世」（含苦樂品）。奧義書也說：食味所成我（Ann-arosannoyatman），即指飲食為肉體的要素。

第二、觸食。觸、即是根，塵識和合所發生的感覺。由所發生感覺的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做樂受，不如意的，叫做苦受。這裏所說的觸食，當然主要的是指如意的樂受而言。因為在如意感覺上──樂受，才能使身心得到快慰的喜悅，精神才能暢旺，如同吃飯一樣能增長身體的營養，活動力增強。因有這樣的效力，故叫做食。不如意的感觸，能使人苦悶煩惱，或刺激精神，

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甚至失望都有損身體的健康。身體疲憊時，需要臥睡按摩，也能增長身體的精神。中含伽彌尼經說：「身粗色四大之種。從父母生，衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……」。可見有情生命的延續，不僅需要飲食，猶需要觸食，飲食祇能增長肉體的營養，觸食能增長精神的暢旺，為精神生命重要的因素。

第三、意思食。意思，即思心所的願望，簡要的說，就是心思的希望。有情生命，不但需要飲食來資養，並且需要理想的希望來鼓勵，使其精神奮發，身心安樂。一個人要是感覺到沒有希望，即成為絕望，絕望的人生，就不能活下去。故自殺的人，多半是對人生前途感覺得沒有希望，成為絕望，非自殺不可。假使有一點希望的人，絕不會自殺。梁啟超嘗說：「人生生於希望」，也就是這個道理。可見意思食於有情生命的關係，是怎樣的重要了！

第四、識食。這個識，不是第六意識的識，乃十二因緣中無明、行、行緣識的識。這個識，又名「執取識」，即執取有情的身心為自體，能使生命延續，發展身心的力量。識緣名色，為佛法重要的教義。「名色」，即是有情身心的自體。有情初托胎時，攝受父精母血赤白二渧，就是有取識。能使「名色」延續滋養，繼續的出胎，乃至長大成人，都是這個識的力量。中含荼啼經說：「識為輪廻」的主體，雖遭釋尊批判，但釋尊初觀緣起觀時，僅止於識，雜含（一二‧六五）說：「識有故名色，識緣故名色有，齊識而還，不能過彼。」這個有取識，不特為有情生命延續重要的因素，並為有情新生命再造的主體，初期十二因緣的根本。故一分學者說，無明與行二支是後來所附加（詳後緣起章）

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，初期緣起觀，僅止於識，即根據於此。

（五）食，是釋尊經過深刻的觀察，所揭示出來的。第一屬肉體的要素，第二、第三、第四，屬於精神的要素。有情有賴於四食延續一期的生命，並為發展當來的新生命的主體。是故人類的生存與未來生命的延續，都有賴意思食與有取識的再創。人類有個共同生存的欲望──意思食，不但希望個人的生存，並且從個人到家庭，乃至整個民族的繁榮，整個國家的生存。不僅人類的有情是如此，即是非人類的一切畜生，乃至昆蟲螞蟻，都要繁榮他的種族，都要生命，這是人類有情及非人類的有情共同而普徧的希求。釋尊的慧觀，洞澈一切有情共同生存的欲望，故極端主張戒殺，使一切的有情都能達到共榮共存的欲望，故有「情與無情，同圓種智」的悲願。由此可知四食於有情生命延續是如何的重要了！

（一）我們對「名色」的分別，瞭解有情生命延續的要義，但有情身心組織是怎樣呢？依佛陀慧觀的分別，即依蘊、處、界詳細的觀察，說明有情身心組織的內容。蘊觀，為心理的分析，處觀為生理的分析，界觀是物理的分析。依蘊、處，界三法不同的立場，詳細去觀察有情身心的心理、生理、物理組織的真相，說明有情色心平等的真義。

A 蘊觀　蘊，是積聚義，即同類相聚，大則是五，小則無量，這類似細胞的說法。雜含（二‧一

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一）說：「所有諸色。若過去，若未來，若現在，若粗，若細，若好，若醜，若遠，若近，彼一切總說色陰」。陰是覆蔽義，蔽覆本性，為蘊的異譯。經佛陀的慧觀，把有情身心的組織，總歸為五聚：即色（物質）、受（感情）、想（想像）、行（意志）、識（意識悟性）。這是有情心理組織的要素。

色（Pupa）　色的定義，為變壞，質礙義。雜含（二）說：「可礙可分，是名色」。變壞者，有體的質礙法終歸是變壞的。質礙者，即甲乙兩種物質不可同時佔據同一處所，所謂物質不可入性，具此二義故名色。故色可分廣義與狹義，廣義的色：即顯色（青、黃、赤、白等），形色（長、短、方、圓、高、低等），甚至說：「寒亦是色，熱亦是色；飢亦是色，渴也是色」（增含聽法品），故色的範圍極廣。狹義的色，即是肉體，諸如眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，及法處所攝色，都名為色。

受（Vedana）　受，是領納義，前說的色，是屬物質方面，今說受則屬精神活動方面。即心理學所說：感覺與感情的作用。感情純為精神活動的表達，即於外界色法，無論是顯色，或形色，乃至音聲等引起一種反應，使精神上發生苦樂等感覺及感情的作用。佛法的術語，即是受。受的原語（Vadaa），即從「知」一語而來，由知識而起的感覺，這個感覺含有樂不樂的表情，佛法依情識的分別為三：即苦受、樂受、不苦不樂受。即心理學所說的快、不快、中庸的三種感情，全是有情心理情緒的作用。

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想（Sanna）　想的定義，為「取像」，或曰「想像」，「亦是知，知青、黃、白、黑、苦、樂」（增含聽法品），就是於感覺或知覺上構成一概念聯想，分析綜合的作用。即如依眼所感受彩色，鼻所領納的香味，由手觸感的形狀等，綜合各種感覺構成一花的觀念，這即是「取像」義。或曰想像花的色、香、形狀。但這個「想像」，並不限於外界的知覺，即記憶以往領受上對象，亦是想的作用，故稱為「想像」。

行（Sakhara）　行的定義，即造作的意思。增含（聽法品）說：「能有所作，故名為行，為成何等，或成惡行，或成善行」。即於外界花境，引起內心取花供佛的觀念，經心思的考慮，而發生「取花供佛」的行動。思考即行為作業的根本。行的主要，即心「思」所，「思」為業本。這「行」相當心理學的意志。廣義的說一切心理活動的基本。

識（Vianana）　識，是了別義。「識別是非，亦識諸味，此名為識」（增含聽法品）。前說受想行三法，雖為心理作用，但此作用生起的根本，即依心體識，此識為精神活動的主體觀。於受想行的對象上發生區別的作用，即是識蘊。而識又是支配前三作用者，他的任務，即在保持這三種作用成為統一性。

在心理學上說，這個識純為統覺（Apperception），或悟性（Understanding）的作用。就是統一判斷推理分別司心的作用，不但區分青黃赤白的顏色，而且判斷苦、樂、不苦不樂的情緒，於此故說為識。要依心理學說明受、想、行、識作用；這可依知、情、意相配合；想與識屬知，受屬情

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，行屬意。這四種，全為心理的作用，而統一心的全體作用，即是識。故在心理學上識為「統覺」義 。

五蘊的分類，全為身心組織的要素，五蘊的色屬物質的──色，受想行識為精神的──心，也是唯一精神的要素。佛雖說色心二法，但非是區別色心，是以綜合色心不二為主體。或以五蘊全體為名色，或區別為名色與識，或依名色而有識。或依識而名色等分別。要以主客觀作分別：識為主觀，其他四蘊為客觀，或曰識為能詮，餘四蘊為所詮。總之五蘊純為有情心理分別的組織。

B 處觀　處是梵語（Alayamana），即生長門的意義，以有情眼等六識，不能單獨生起，必須有其所依處所，由此處所，而引發六識分別，色聲香味等境界。是故六處，為主觀的識與所緣境根本的依處。由六處而眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由此六根引生眼緣色、耳緣聲、鼻緣香、

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舌緣味、身緣觸、意緣法的境。依六境引發六識取境的作用。故六根六境皆依六處為中心。若沒有六處，這能緣識與所緣境，即失去依處。說：「二因緣生識，何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼色因緣生眼識……。此三法和合觸，觸已受、受已思、思已想」（雜含八‧四四）。要依識的分別六根門不同，所謂六六法門。雜含（一三‧七○）說：「六內入處，六外入處，六識身，六觸身，六受身，六愛身」。這由於根門不同，引起認識區別的作用。六處中的前五處，即眼耳鼻舌身，為生理的機構，於五蘊中的色蘊，受想行識的四蘊為意處所攝，但意處所緣的境，總括色心一切法，故當五蘊的全部。有情一切活動依據，就是六處。六處與色等六境相合，名為十二處。釋尊為一般衆生迷於心的道理，也就是不明精神的現象，故詳細說明五蘊心理的內容。為一般有情迷於色的道理，即不解生理物質的現象，故詳說十二處。分析色法說明有情生理的組織。要是迷於色心二法，即說十八界，廣開心色的內容，以解有情的迷執，今將五蘊十二處的關係，示圖於次：

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C 界觀　這個純以物質為主要，為說明有情身體的組織而分為六界。中含分別六界經說：「有情依地、水、火、風、空、識，六大所成」。前五界為物質的機械，骨肉屬地，血液屬水，熱氣屬火，呼吸屬風，而水火風所依的空間屬空。由此地、水、火、風、空五大，即成立無情的器世界，最後一界識即屬精神活動的現象。綜合地等六大成為有情。如增含（聽法品）說：「當知六界之人，禀父母精氣而生……。人生禀此精氣而生六入」。這又與名色相似。雜含（三‧一二）說：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。世間一切物質都不外乎四大界及四大所造五根、五塵。要詳細了解地、水、火、風、空、識於有情身心的關係，可參閱中含多界經。前說五蘊中的色，而界中地、水、火、風，故五蘊與界有雷同的地方。

（二）有情的本質 蘊、處、界是說明有情組織的要素，但構成這個要素，必有其本質，這個本質，即是構成有情的動力。也就是有情的本質。

所謂有情的本質，亦即是有情成立的因素。這個因素有多種說法；或說業（Kamma），或說無明（Avuijja），或說欲（Tanha），這三者為有情流轉生死的根本，也就是有情本質的因素。如雜含（一○‧五七）說：「衆生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪廻生死，不知苦際」。有情流轉生死第一因素，就是無明，是無始以來存在着，這與生俱來的，因不能探其起源，故說為無始。無明的解釋，要以阿含最具體。說為「不知前際，不知後際，不知前後際，不知於內，不知於外，不知業，不知報，不知業報，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知滅，不知道，不知因所

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起法，不知善不善有罪無罪，習不習，若劣若勝，染污清淨，分別緣起皆不知」（雜含一二‧六九）。這是無明的性質。有情為無明所蓋，於一切有為法、無為法、善不善法，缺少正覺了解，故為「愛結所繫」。但所謂愛，不外自體愛，及境界的愛，自體的愛，又名我愛，因有我愛的活動。即必然有我所愛，這就是「此有故彼有」的關係。佛說的愛，是有情生存意欲的根源。經中常說三愛。欲愛、有愛、無有愛；「欲」，即是五欲，色、聲、香、味、觸，對此五塵貪愛追求，始終不捨，就是欲愛。「譬如狗子繫柱，彼繫不斷，長夜繞柱，輪廻而轉」（雜含十‧五六）。這是形容有情為愛欲所繫流轉的現象。「有」即指有情自體而言，佛法以有情為本，以有情存在為「有」。或說三有，欲有、色有、無色有。或說四有；生有、本有、死有、中有。有愛，即有情自體的愛，無有愛，即是了解因緣所生法，否認自體愛的存在。這個愛在三愛中最重要，一切人我是非爭奪都由於自體愛欲不能打破。佛法不是講愛，是要洗滌有情的情欲，達到無有愛，一切的有情都因為「愛欲」，渴愛所縛，故對於五塵外境，發生貪愛追求，因有愛，而有取。故有愛，即有取。故有執取名色自體的「有取識」產生，而為生死的根本。這即是有情為愛繫縛而有生死流轉的根本義。

有情一切的活動，都脫離不了情愛繫縛的支配，它的活動範圍，非常的廣泛。不特留戀以往境界，並且欣求未來的美果，總想未來會比現在好，但對現在的環境，無論怎樣的好，總是不滿足的。在過去未來現在的中間，過去是已幻滅，未來尚在夢中，祇有對現在貪愛不捨，雜含（二九）說：「顧戀過去，欣求未來，耽着現在」。由於有情為愛繫所縛，對於無常變遷現實的境界，缺少正覺的了解

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，構成心理上的矛盾，這個矛盾的根源。依然是無明的關係，雜含（一三‧七五）說：「愛無明因」。無明者，就是不正思惟，不正思惟又以何為因呢？「謂緣眼色，生不正思惟，生於癡。……彼癡者是無明，癡求欲名為欲，愛所作名為業。……無明因愛，愛因為業，業因為眼」（同前）。有情由於不正思惟，引起意識的活動，即養成有情欲愛的性格。因貪愛而作業，這個業，即是有情成立的動力。無明、愛、欲都屬於煩惱部分，由於有情愛活動的結果，才有業。以煩惱業為根本，才有五蘊，若沒有煩惱等業，即不能產生有情的組織。世間依業而轉，有情依業而轉，有情為業所縛，猶如車輪依車軸而轉。

有情依業而有相續流轉，依四食的資養生命得以延續，依蘊、處、界和合構成有情的自體。無明、愛、業，所詮的意義，都為有情活動的原理，也就是有情的本質，因有無明而愛，而造作業，才有五蘊六界身。無明來自身內，非是身外的活動。在未活動以前原始狀態。名為無明，要展開無明的自體，即是五取蘊。由無明而行，乃至生老病死等現象──詳後緣起章。有情不特身心的組織要依此，即有情一切活動都要取決於業的本質。因為業的關係，有情才能無始無終的相續，決非單如車輪的流轉。

一、生死流轉義　有情為蘊、處、界的結合體。在表面上說：以四食的滋養，而延續生命。實際

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有情生死流轉，不僅是靠四食的滋養。而與業有根本的關係。所以不能具體的了解業，就不能了解有情生死相續的根本。因為業的性質不同，才有種種性，種種欲的有情產生。這個不同的原理，就是業力的關係，非是有個神或是上帝在主使。這又名為輪廻（Samsara 流轉），依業而有輪廻。但輪廻的思想，亦非始於佛教。古代印度哲覺，即倡導此說；這與吠陀時代的「常我論」相似，到佛陀時代，才捨去極端唯物實在論，加以改造成為佛教的人生觀。依業而有輪廻，為佛教人生觀的重要的教義。要離開業，就無法說明人生種種的差別，甚至不能明瞭人生理想的歸宿。

古代印度認為「業」：無論是宗教家，或哲學家，都不能脫離「我」的關係。不是認為「我」所幻化的作用，就是認為「我」的以外創作──他作。結果把業所創造新生命，都不出於「我」的幽囚。所以（雜含七‧三五）說：「何所有故，何所起？何所繫者，何所見？我令三苦世間轉」。佛教根本否認我。故非自作，亦非他作，以中道緣起說明有情生死流轉。有情生死相續根本在於業，但業從何而生起呢？雜含（十‧五七）說：「衆生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪廻生死，不知苦際」。無明與愛為有情生死流轉的根本。無明的解釋，在前章說過，就是不明，或不正思惟。簡要的說：對於宇宙人生缺乏正覺的了解，所以於色起貪欲追求。如雜含（三‧一三）說：「愚癡無聞凡夫，無慧無明，於五受陰，生我見繫著，使心繫著，而生貪欲」。由於有情貪欲於色，為色所繫，於色不離欲、不離愛、不離念、不離渴，輪廻於色，隨色所轉。「以縛生、以縛死，以縛從此世至他世」（雜含三‧一六）。甚至說：「譬如狗繩繫柱，結繫不斷故，順柱而轉，若住若臥，不離於柱」（雜含十‧五七）

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。明確的說明有情為色縛所縛的真象，有情於色欲不斷，貪不斷，受不斷，於色若有變易，便生諸憂悲苦惱，要是「樂著於色，樂著色故，復生未來諸色」（雜含十‧五七）。由於貪著於色，不獨為現在憂悲苦惱的因緣，並且為流轉生死的根本。「於色見我，令衆生無明蓋，愛繫其首，長道驅馳，生死流轉」（雜含六‧三四）。因為有情貪著色，是故不能解脫生死苦惱，所謂心惱故，衆生惱。有情迷悟解脫的根本，就在色。迷則流轉生死，悟則心淨，衆生淨。「不樂著於色，於色得解脫，受想行識得解脫，受想行識得解脫，我說彼等解脫生老死憂悲苦惱」（雜含十‧五七）。是故說貪愛為有情流轉的主因，也就是業的根本。

二、死後相續義　有情於現世獲得一定身分，為生命的必然性。從生下到死時，這一期不斷活動中，即是生活（Biva）或曰壽（Ayrus）。此外的特徵，依身體說：有煖氣，有呼吸。依心理上說：則有識。即依壽、煖、識三，說為有情的壽命。中含大拘絺經說：「有幾法生身死已，身棄世間，如木無情；……有三法生死已棄世間，如木無情，云何為三？一者壽，二者煖，三者識。此三法生身死已，棄世間，如木無情」。這是分別有情的死亡與否，即依壽、煖、識來判斷，人死壽命終了，溫暖已去，諸根敗壞，即是一期壽命結束。但修道比丘入滅盡定時，壽不滅訖，溫煖不去，諸根不壞，故不能說為死亡。

有情必於一定時期內不能持續壽、煖、識即是死亡，也就是壽終。這是依四大所成的肉體的解體而說；不能說有情自體生命終了，或永遠終斷。因為有情依業而有生命，有情的身軀雖有死亡，但有

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情的業，不隨身體而消滅的，是相續的流轉着。本事經第五說：「二法常相隨，謂業與壽，有業亦有壽，若無業，即無壽。若業壽未消滅，則有情不死，若壽業盡滅，則含識（有情）死」。

這是說依業而有生命，業滅，則壽亦滅。有情的業既是流轉相續，這有情壽命也隨之流轉。所以佛說：有情的死，並非有情生命的絕滅，這祇限於意識的活動及五根的敗壞。而有情生死的根本──無明，依然存在。並且業的性格是不斷生長，一遇到生長的機會，馬上又是一個新生命的出現。

佛法說有情流轉生死現實的經過，先要求男女的結合，這是流轉（胎生）的第一步，雖有男女的結合，要是不能持其本能的欲望，依然不能產生子女。若依生命說，純是業的創造力，自己創造自己，不過假借男女結合的助緣。佛法說：「父母及乾闥婆（Gandarva）三事和合，才有胎生」。乾闥婆雖屬神話的名稱，佛陀說為有情生命的異名。或說為識，即攝收父母赤白二渧為有情自體，即是名色。在母胎中經過五位，才出胎，其應有的生命再出現，這個名為再生。

有情生前死後再生的經過，差不多是這樣。死後的現象，在外面看，雖屬絕滅的樣子，實際上有情生命的自體，依然可能繼續執取五蘊，其性格再現實化的托生，其間雖一度解體，依可再結合的新五蘊，這個再生的五蘊，依然為前生五蘊引續五蘊變化的繼續，這如燈一般繼續的光明。

這裡有個疑問，假使有情身心的組織，為前生五蘊引續而生，為什麼不能記憶前生的事？依佛法說：生命的本質，不是知識，是因業而感召。長含大緣經說：「若識不入母胎者，有名色否。答曰無也。若識入胎不出者，可有名色否？答曰無也」。這是說：識雖入母胎，但是所詮，為無意識的意志

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，乃生命的異名，不是意識，所以荼啼比丘說：「今以識往生不更異」（中含荼啼經）。主張識為輪廻的主體，被佛批判。有情的意識不能記憶前生的事。這是合理的解釋。要是聖者的佛陀，不消說，前生後生無重世都能解了，佛陀常對弟子說前生及後生的命運。如說：

復次比丘尼聞某比丘於某處命終，彼如佛所說：三結已盡，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺。

到了聖者的地位，無所不知，了達三世因緣輪廻。以及有情一切作用。有情祇能記憶今生、過去事，還不能記憶前生或後生輪廻的有無。佛陀的慧觀，洞察一切有情業因果輪廻，佛法不是發明輪廻，是要有情了達輪廻的根本原理──業。要有情覺悟脫離生死輪廻業的束縛。

三、業的本質　佛教的生命觀，即依有情五蘊的積聚及業相的解釋。離開五蘊，根本就不能理解業的相續真象。五蘊為有情身心的組織及有情一切活動的根據。「於色見我，令衆生無明所蓋，愛繫其首」（雜含六‧三四）。由於有情愛欲為本的思心所，引發一切身心活動，即為行業。故行與業，即指思心所引發身心活動而言。由身心活動而有力用，即稱為業。又分「表業」與「無表業」。要依業的發展經過說：一切善惡業，都由於有情於觸對現實時，引起思心所，經過思維的考慮，發動身語行動的時候，即留有行動的遺痕，這個行動遺痕，即稱為業。是故業是經過內心與身語相互激動的關係，因此，有說業為色，但無質礙，有說業為心，又無知覺。所以業不能看做單獨個體的性質。既不

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可說為物質，又不可說為精神，是附屬於識的某部分，業雖為有情身心活動的結晶，但又不即是有情的色心，然又非離開有情單獨存在的部分。所以古代印度哲學者，說業為靈魂的附着物。要是離開靈魂的主體即不存在。佛說業為有情身心活動的遺痕，雖不離有情的色心，但又不即是有情色心的潛能。中含鸚鵡經說：「彼衆生者，因自行業，因業得報，緣業、依業、業處，衆生墮其高下處妙不妙。……何因何緣？男子女人壽命極短。……何因何緣？男子女人壽命極長。……何因何緣？男子女人多疾病。……何因何緣？男子女人無疾病。……依業有如是報」。由於有情觸對現實境，經過內心身語引起行動的結果，這個行動有善與不美的關係，故影響於有情生命的前途，業為決定有情生命前途的主力。有情生命的長短、高低、美醜、善惡、貴賤、貧富、賢愚、黑白等一切惡趣善趣，都是依業得報，取決於自己善惡的行為。決不是仰靠上帝的賞罰。

有情生命前途的一切現象，雖多取決於自己的業力，但業的種類，非常廣泛，略說有三類：（一）定業不定業。善有善報，惡有惡報，這是定業。不定業，也取決於有情自己行為，譬如一個人犯了國法，依法要處極刑，但因他知過改善，或帶罪立功，因此，極刑減為徒刑，由極刑減為徒刑，即成為不定。這個「不定」由於改過行善所致，非是無條件的不定。有情由持戒、修定、修慧，重業而轉為輕業，也成為不定業。（二）共業不共業。依自作自受原則，一人做事，一人承當，但人類自他共依的社會，有時一人做事，不但影響了自己，同時還影響到他人，甚至整個國家民族都受到他的影響。就如一人作亂，勾聯異族的叛變，從影響自己部分說：即不是共業，從影響他人方面說：即是共業。自己的

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不共業遭遇病苦疾難，祇有忍受，他人的共業方面，祇有相拒相攝，構成一個複雜的社會。個人的不共業，祇有自己努力改善，但社會的共業，必須大衆共同努力改進，或挽救。如遇到天然災難，如水災、地震等，即要社會羣策羣力共同救濟。（三）引業與滿業，人類的美醜、善惡，雖決斷在業，但在業的功用上也有區別的。在引業所感的人類說：人類的本質，大都相同的，所謂同業所感；但人與人之間不同的部分。如人的相貌、賢愚、長短、貧富等，這是過去各人滿業所感的現象。這種差別，多半為過去業力所感，也有為共業及自己現業所造成。如一人，於今犯盜罪時，五體有所損傷，即為自己現業所成。由於引業所感的人類，旣成定局現在是無法挽救改造──如短者不能高，醜狀者不能美麗。但由滿業及現在業所感的人生，可以改造的，不善的，改為善；善的，使他增長。佛法雖說：有定業，但猶重視人生現前的改造，由個人的改造到社會全體的改造，達到一個純善美的共同的社會──共業。所以佛法的社會觀沒有神造的思想。是自己創造自己，乃至改造社會全體的責任，都需自己做起。

四、業與因果的關係　依業而有因果，因果是業的必然性。中含思經說：「若有故作業，我說彼必受其報。……若不故作業者，我說此不必受報」。這是善惡因果的定義。依因果意義說：分為同類因果及異類因果二重。

第一、同類因果。所謂如是因感如是果，種瓜得瓜，種豆得豆的定律，即如今生的聰明，可為來世賢明的因，今生怠墮，來世為愚癡。從前佛陀時代，有兩個持狗鷄戒的外道來問佛，將來會感生如

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何的果報？佛答：「持狗鷄戒，修狗鷄心，觀狗鷄形，身死命終，生狗鷄類」。佛陀明白地說出因果輪廻的果報，決不是第三者的賞罰，完全取決於自己的業力。所以佛說修狗鷄心成狗鷄報，懷鬼心投鬼胎，修十善生天界，這是自然的法則。善行者，受善果，惡行者，受惡果，是故因果說法，不僅重視人生行為的價值，並且鼓勵人生努力向上，力行善法，自己創造，達到人能勝天的目的！

第二、異類因果。由於有情現象間的性質不同，說有因果的關係，主要的，就依倫理的立場說：即如人類有情的現象，往往行為作惡的人，而能享受幸福，終日行善種德的人反遭受禍患，所以許多人對於善惡因果報應發生懷疑，這是由於不明瞭三世因果的意義。要依現前有情的行為，絕不能判定這種現前人生矛盾的現象。就如今生壽命短暫的好人，照今生他的行為，是找不出他的短命的證據，但要是追向他以往，──前世，這由於前世多行殺生，今生感短命報。反之今生行為作惡的人，為什麼會長壽呢？這由於前世以慈心憐愍他命。所以今生壽命長短果報，不能與今生善惡行為相提並論。依因果的意義，區別有情現象的果報，二者都脫不了因果的定律。即如今世為什麼多疾病？前世苦惱衆生故。今生為什麼無病？前世慈心愛撫衆故。今世為什麼相貌醜陋？前世多瞋故。今世為什麼端正？前世柔和故。乃至今世貧苦，前世未行善故。今生富貴者，前世行慈善故。即於此中，殺生與短命，愛撫與長壽。這都屬於異類因果的關係。今世善惡行為或在今生受報，或在未來受報，說為因果。異類的因果，不僅為人類社會勸善懲惡的教育，並且為了解人類社會種種差別現象極重要的理論。

這兩種因果，有情於同類的因果，比較容易了解。即自作自受，這是基於心理的根據。最難理解

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，就是異類的因果。這個不是直接意志的創造，就如前面說的：由於前生殺生，依其習慣，今世應當還要殺生；但殺生的人，感短壽報。這從那裏找到證據呢？同樣的，前生多惱衆生，今世感苦厄報，前生以慈心愛撫衆生，今生為福德神。這種種都從那裏獲得妥當的證明？有慧者說，現前一切的現象都可做證明。前說的同類因果，是基於自己性格，闡明自己創造自己的意義，要依現前國法說：善即賞，惡即罰，即是最明顯的事實。善惡分明，無諍論的餘地。因果為自然的法則，是附有不可思議力。佛陀的慧觀，洞澈有情前因後果的真象，說明人類社會前途的苦樂，不是繫於神明賞罰而取於有情自己，粉碎人類超越的倚賴感，揭示人類光明的前途，所以佛法以有情為本，即在此。

（一）緣起的意義　佛法根本的方法，就在探求宇宙萬有現象的起因，我們這個世界為宿命造呢？為尊神造呢？抑為無因無緣呢？為有邊？抑為無邊？為常呢？抑為無常呢？乃至人生的苦惱為自作呢？為他作？抑無因作呢？這種種知見為古代印度宗教哲學家所爭論不能解決的問題。由於佛陀慧觀的觀察，才發現諸法因緣性的生滅，即是緣起法。緣起為阿含根本的思想，無常、苦、空、無我，都依於緣起而成。十二因緣，或十二緣起，四諦，都是緣起觀的對象。依緣起而探得諸法因果相續的關係。人世間一切法生起，都離不了這個相依相助的要素。這個關係，在佛陀時代，有時名為因（Hetu），有時名為緣（Paccaya），乃至說為條件（Nidana），或為集（Samudaya）等。要是嚴密區別這個術語，即是「此有故彼有，此滅故彼滅」。簡而言之：「緣此故彼起」，任何一法生起，都要另備條件。要依廣義解釋這個「此與彼」關係，或是條件，即是因緣作用，亦即是緣起（Paticca Smuppada）的法則，也就是緣起的定義。

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說：「我今當說緣起法說義說」（雜含十二‧六九）。什麼是緣起法說？謂「此有故彼有，此起故彼起」，「謂緣無明行，乃至純大苦聚集」。泛指因果二法，以顯一切法生起同時，或異時因果相依的關係。「有此故有彼」，即是有因必有果；「有彼故有此」。即是果必從因生。以「此故彼」的關係，構成因果律緣起的定義。以一切法生起都必須依「此故彼」相依因果的關係，絕沒有一法單獨或偶然可以存在的。在依存的關係上，要依異時說：前者為因，後者為果；要依同時說：主體者為因，相從者為果。這雖說為因果的法則，但依所詮方面說：與主觀方面不同，故所詮方面也就不同了。以此觀察這個世界，在時間上是無數異時因果相續的關係，在空間上是無數依存的關係，是無限相依相助和合性的生存着，這即是諸法因緣的精神觀。佛說有為法（Sam Bhatadhamna）即指因緣生法而言，以一切因緣生法，都是無常變遷的，故說：「空相應緣起隨順法」（雜含十二‧六八）。所以佛陀觀察宇宙人生的結果，悟達了宇宙萬有不是神造的，也不是偶然的，是有因有緣世間集、有因有緣世間滅的緣起性。也就是有生必有死，無生則無死的因果定律。不過這個緣起性，非常深奧，不是一般人所能了解的。故佛對阿難說：「此甚深處，所謂緣起，倍復甚深難見」（雜含一二‧六八）。但這個深奧的緣起法，當時有人疑惑是佛陀的發明，所以佛陀特別聲明：「非我所作，亦非餘人作，如來出世，及未出世，法界常住」（雜合一二‧六八）。這是肯定說緣起，為諸法生起的必然性、普徧性，為因果的定律。愚痴的凡夫，不了解宇宙萬有真相，妄認神造說、偶然說。佛說「此有故彼有，此滅故彼滅」因果相續緣起的法則，即以此對治一切無因或邪因論。

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（二）緣起的辨別　佛說緣起法的目的，即在探求宇宙人生的真理，而緣起意義，非常廣泛，且又深奧，不是一般人所能了解的。而緣起種類雖極複雜，然不外前說同時因果及異時因果。佛陀為欲有情明瞭生死相續性的生命，「我今當說因緣法及緣生法」（同前）。因緣（緣起）與緣生在表面上雖沒有什麼分別，但在二者作用上，顯有不同之處，也就是顯同時與異時的關係。緣起，是約衆緣和合所生方面說：以一切法生起，必須仗因託緣而生，在「此有故彼有」的原則下，才有法的生起，這是佛法根本的慧觀。緣生，是約果必從因生方面說，以一切法生起必須從因而生，對因名果；在一定的條件和合下，才有法生，故說為緣生。這是二而非一的關係。什麼是緣起法？「謂『此有故彼有』，謂緣無明，行緣識，乃至如是純大苦聚集」。什麼是緣生法？「謂緣無明有行，乃至緣生有老死」（雜含一二‧六八）。前者以「此有故彼有」，顯緣起性體理，明同時因果。後者顯果必從因生，緣無明有行，顯異時因果。佛說緣生法時，特別加上「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」形容詞，這是諸法本來如此，也就是顯因緣法因果的必然性，譬如有生必有死的定律，「謂緣生故，有老病死憂悲苦惱」（同前）。但緣起與緣生究竟有什麼不同呢？即依緣起而顯緣生，緣起為主動的衆緣，從緣而起，緣生為被動的從緣所生，這顯有因果的關係。佛說緣生時又加上「法住法位，法加法爾，法不離如，法不異如」（雜含一二‧六八）。這把緣生法視為不生不滅法性，是因果的深義。並肯定的說：「審諦真實不顛倒，如是隨緣起，是名緣生法」。這即是依緣起而顯緣生相續因果法，緣起為因果法則中所必具的理體，緣生又為因果法則中所必具的事象，因緣與緣生，即事即理，顯因緣與緣

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生的差別。但世俗人墮於知見，對於宇宙人生事象中找不到頭緒，或說無因而生，或說常或說斷，都落於邪見。佛法的慧觀，了知一切法皆從因緣所生。說：「多聞聖弟子於因緣法，緣生法，正見善見世間一切善不善法生起，皆離不了因緣」，故曰「有因有緣，衆生清淨，有因有緣，衆生有垢」（雜含三‧一七）。這即是排斥六師異學，以為一切善惡罪，都為無因無緣偶然會合的邪因論。

（1）依緣起而有流轉 從緣起而探得有情相續的生死，即「此有故彼有」「此起故彼起」，「謂緣無明有行，乃至純大苦聚集」（雜含一二‧六八）。人生生死相續必然的程序，即由於無明；無明者，即是不明。不知善法不善法，有罪無罪法。這個不明，就是惑，因沒有正知正見，故身口意妄造諸業。因造業故，而有生老病死憂悲苦惱，純大苦聚集。依苦樂而又煩惱，不知善不善法，而又造業。因造業又招感生老病死苦果，惑、業、苦三道，是這樣展轉不停流轉，如螺盤式。有情在生死軌道上流轉，找不到根源，故說為無始。

（2）依緣起而有還滅佛法從緣起探得有情生死相續因果性，了知一切法有因有果，果必從因生，因必有後果，即「此有故彼有，此生故彼生」的因果必然的理則，但佛法非是以探得人世間生死相續因果為滿足的，有情生死相續既以「此有故彼有」為生死相續的因果，必須消除「此有故彼有」的人世生死相續因果性。但怎樣消除人世間生死相續，我們依緣起探得人世間生死相續性，是由於「此有故彼有」的關係，現在要消除這個生死相續，依然要依緣起觀消滅它，由於有情不知善不善法，而妄造諸業，感受果報。假使對於諸法有了正知正見，就不會妄造諸業，倘不造雜業即能斷諸苦惱，達到

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「此滅故彼滅」的目的，「謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅」（雜含一二‧六八）。這就是人世間生死相續由於不了知諸法緣起，妄造諸業，招感苦果。了知諸法緣起離無明而生明，「此滅故彼滅」，這即是還滅的原理，依然為緣起說。

（三）緣起的異說　緣起的真義，「非我（佛）所作，亦非餘人作」。為諸法生起的必然理性。「緣起」真義，雖非佛陀所發明，然依歷史的考察，佛教的緣起觀與佛陀前後宗教哲學思想或同或異，以及其思想起源的背景，在間接與直接有類似的關係，故對於當時類似緣起哲學思想有參照研究的必要。試舉佛陀前後宗教哲學類似佛教緣起觀部分：

（1）遠在梨具吠陀末時有名的無有歌（Masada Sysbta），關於讚歌創造，敘述宇宙開展的次第。在混沌未分之時，有一個種子（Abhu），依其熱（Tapas）的力量開展，遂成為欲（Bama），依欲更開展成為現識（Manas），於是宇宙次第成立。這即是心理展開次第觀察的結果：─種子─欲─識的系統。這與佛說的無明—行—識的系統相似。佛法的緣起解，初三支與這個種子─欲─識有淵源的關係，是可以想像的。

（2）奧義書，其主要立論的思想，就是無明（Avidya，Paliavijja）為現實界的本源。於心理的解察，意欲為活動的源泉及思想次第相應發展的根據，其說明的方法，近於佛法緣起觀，在其最著名 Brhadaraya Baup 中有如此的說法：人依欲（Bama）而成，依欲而有志向（Bratu），依志向而有業（Barma），依業而有果（Phala）。

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這與佛法緣起觀相對照：欲，即佛說的「無明」，行即為志向。識與名色以下，依心理的活動，相當於業。生老病死，即相當於果。其名目雖不同，但從心理的觀察，是可以相通的，這是無疑的事實。

（3）在佛陀時代於人生問題研究，最近於佛教緣起法的，當為數論師的二十四諦觀；即自性（Pra Brti）─覺（Huddhi）─我慢（Ahan Bara）─五唯（Tannatra）─十一根，五大的系統。這類似佛教緣起觀，但這個學說系統的構成，當在佛陀以後，佛教緣起雖非導源於此，但兩者顯有間接的關係。佛初訪阿邏羅仙人，其對佛陀所說修行觀法，就是以生老死為原因。其論說的方式：

冥初──我慢──癡心──染愛──五微塵氣（五唯），五大（肉體）──貪欲瞋恚──生老死憂悲苦惱。

依此說：佛法的緣起觀，或即依此觀想加以改造而成。無明即是冥初的別名，行為是我慢的異名，識為痴心，愛取即染愛，而有五微塵氣與五大。觸受即貪欲瞋恚，祇是阿邏羅仙人對佛陀所說修行方法，在古代記錄上無法找到證據。其次與佛陀同時的耆那教，在教理思想上也有許多類似佛教的地方，其在 Acaranga Sutta 說：「由瞋而知慢，由慢而知欺，由欲而知貪，由貪而知欲……故賢者不可不避瞋、慢、欺、貪、欲、憎、識、生、死、地獄、獸及苦」。

這雖屬雜亂無秩序的思想，但也可說類似佛教緣起觀。還有尼夜耶派人世觀：「說現世的苦，其原因為作業，而作業是以煩惱為基礎，煩惱以無知為根據，故人若欲離苦，即不可不滅除無知」。

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這即是無知─煩惱─業─生─苦（老死）等次第而生。雖然少數，但也類似佛法緣起說。以上所舉諸種類似佛法緣起觀，無論在佛陀以前或佛陀以後，可見佛教緣起觀思想的構成，雖說是佛陀慧觀所成，但不是偶然的，必為參照各種宗教哲學思想所成，或加以改造。這些對於考察佛教緣起觀的背景上應視為必要的資料。

（一）十二因緣有情流轉生死，即在這十二有支，或曰十二緣起，以有情為本質，說明有情流轉生死，為佛教根本的教義。他的內容即是謂：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說：就是「純大苦聚集」。這即是十二有支程序，各支間都有互相依止的關係，由此構成生死相續的因果事象。

佛陀初修道時，即依十二因緣作次第順逆兩種觀想，完成正等正覺。順觀者，依無明緣行，行緣識，乃至生老病死，純大苦聚集。逆觀者，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至老死純大苦聚滅。說：「我時作是念，我得古仙人道……我從彼道見老病死，老病死集。老病死滅……我於此法，自知自覺成等正覺」（雜含一二‧六五。這即是釋尊依此完成正覺。三世諸佛，亦依此順逆兩觀，達到諸法無我，解脫生死相續，成就正等正覺。是故緣起觀想，應視為解脫的根本法，對「何法有故老死有？何法緣故老死有」（同前）？應有詳細思惟的必要：

（1）老死（Jaronocana）。老死為人生憂悲苦惱，一切皆苦的事實。要詳細說明這個苦，包括生、老、病、死、憂悲苦惱。三苦、八苦、無量諸苦，都隨着老死而來，但為什麼會有老死？這是流轉門觀察的出發點，就是因為有：

（2）生（Jati）。因有生即不得不死，既有了生，即有憂悲苦惱的現象，若沒有生，也就沒有憂悲苦惱，這個「生」應為老死的根本。然我們為什麼會生呢？這即是真的緣起觀的開始。我們說生，必有其根據，最重要的根據，就是因為：

（3）有（thava）。這個「有」，即指過去業力所規定的存在體。要具體的說：就是欲有（Kam-obhova）、色有（Kupabhova）、無色有（Arvipophova），而三有所有依報（器世間）、正報（有情世間），既為業感存在體，即不得不生。這即是我們所以說為有生的根據。然我們為什麼會有這個「有」呢？即因為：

（4）取（Upadano）。所謂「取」，就是追求或執着的意思，在經中說有欲見、見取、戒取、我取四種。但都因自我要求滿其欲望為根本，在家人執取五欲，出家衆執取偏見，以及無意義的禁戒，因有此執着，故有情墮落三有的境界。但這個執着生起，亦非偶然的，即因為：

（5）愛（Tonha）。這個「愛」是依欲而生起最劇烈的表現，也是有情的特徵。在性質上有「欲愛」、「色愛」、「無色愛」的三種。這純為心理活動中一種現象。亦即意識活動之一，在愛欲發動時，初步所能引起心理上作用，即是：

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（6）受（Vedana）。這是說明有情染愛生起，不是無因的，由於樂憂喜情緒的領受所以引發染愛。但這情緒的知覺性領受生起也不是無因的，由於：

（7）觸（Phassa）。因有「根塵識三者和合而起的識觸」，才引起苦樂感情的領受。若沒有觸，即不能發生領受的作用。但觸覺生起，亦非無因，即因：

（8）六入（Slayatana）。或曰六處，「六處」即是有情的自體。在與對象相接觸而起感覺性作用，即是眼、耳、鼻、舌、身、意六根的機能，但這六根機能又從何而有呢？即是：

（9）名色（Mamarupa）。即依六根活動所構成身心和合的組織，名為心理的要素，即受想行識，屬於精神。色為身體的要素，即指物質。通常解釋，名色即是五蘊和合的身心全體的意義。這個身心於自覺意識始能統一，其統一的中心，就是：

（10）識（Vinnana）。這個識，原屬名色一部分，在「名色」祇限於認識作用。但在這裏，却為名色所依存的中心，並有執持的功能，使名色能夠增長不壞。甚至出胎，都是這個識的功能，具有眼、耳、鼻、舌、身、意六種機能。經常自覺活動的，就是：

（11）行（Sanbhanra）。這個「行」純為自我意識的作用，在表面是以身、口、意活動為主動；實際上是以自我意識為基礎，以求滿足自我所起的欲望，故有造作的功用。但為什麼會有造作？就是因有：

（12）無明（Avijja）。這即是吾人無量刧來生死相續根本。亦即是流轉生死緣起觀的終結。

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以上所說，僅對流轉門作簡單的解釋。還滅門已詳前說，故從略，要明瞭這十二支次第相連關係，可以五系說明之：

第一系，專就事實觀察人生，生老病死次第的根本。即是因為「有」的存在。第二系因為有的根本，即是愛欲。第三系由根本愛染的發動以明心理的經過。第四系從認識論的立場以明身心的組織及活動的根源。第五系從認識發動到生命的根本。總結的說：十二因緣，以無明為根本意欲的基礎，從識、名色的認識關係而生起愛染，以明心理的經過。故有情愛染為創造的根本。雜含說：「顧念心縛，則生愛，愛緣取；生老病死憂悲苦惱」（一二‧六五）。要依時間順序說。大部分為同時依存的關係。關於十二因緣系統解釋，頗感困難，因為這裏涉及緣起支數及佛陀哲學思想全部觀察的問題：

（1）緣起支數的探求　依緣起探得有情生死相續的起因，就是無明行等十二支。在阿含經中處處說十二緣起，此為阿含極重要的教義，但緣起支數思想果為原始的思想嗎？實有研究的必要。在巴利文長部大緣經（Mahonidonosutto）詳說緣起中，就沒有無明與行二支。六入為受與觸所攝。表面上

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總共僅九支。又長部大本經（Maha padono）敘說毘婆尸佛悟證的因緣。其中緣起支僅十支，根本缺少無明與行。在漢譯長含，關於這兩處雖同說十二支，但其成立時間較遲，要依所傳原形上，二支或可斷定為後來所補加。這個十支與十二支不僅數目的問題，且於教理上也有重要的關係。最初說緣起觀，因未具足十二支，故略說十支或九支，是故部分學者說，十二支為後來整理所附加的支數。

這個問題，在雜含（一二‧六五）有一段文，該值得重視的：

「佛告諸比丘，我憶宿命未成覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念：

何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟。如實無間等生：生有故老死有，生緣故老死有。如是有，取，愛，觸，六入處名色。何法有故名色有？何法緣故名色有？即正思惟，如實無間等生：識有故名色有，識緣故名色有，齊識而還不能過彼。謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死憂悲苦惱，如是如是純大苦聚集」。這是緣起最初發現的經過。依此為生死的原因及解脫法的根本，此為佛陀自覺與緣起觀成立經過重要的資料。於此應注意的，即所謂十二因緣中「識」與「名色」有相依的關係。譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得豎立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，展轉相依而得豎立，識緣名色，亦復如是（雜含一二‧六五）。因識名色有特別相依的關係，故從此以後不能上進。「齊識而還不能過彼」。當時即依此判定為生死的起因，無明行二支顯未納入最初緣起觀中。大緣經或大本經所說九支或十支，應視為直述佛陀最初緣起觀的根本。

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要依部分學者說：無明、行二支為後來所附加，這也未必盡然。因為佛陀在一切處，都說無明為有情生死的根源，這是教義中最古的思想，行為有情根本活動的要素。在經中處處有說，二者都為佛陀所主張，以敘說緣起觀。特別是荼啼比丘主張以識為輪廻的主體，說「今此識往生不更異」（中含荼啼經），佛陀斥為邪見，可見佛陀並未採取識為生死流轉的根本。

佛說緣起觀，在起初根本沒有嚴格界線，故不一定從那一法觀起，有時從愛觀起，如雜含（一二‧六四）說：「若於結所繫法隨生味著，顧念心縛，則愛生，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死憂悲苦惱」，這即是從愛觀起。或從名色觀起，如說：「若於所取法………其心驅馳，追遂名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受………生老病死憂悲苦惱」（同前）。經中雖有長短種種因緣觀，實不一而足。大毘婆沙論說緣起觀，從一緣起說：「一切有為法」；二緣起說：「因與果」；三緣起說：「惑，業，苦」；四緣起說：「無明，行，生，老死」；乃至十二因緣，以種種形式皆以觀察立場不同，故所說相異。若以此為基礎，總括全體的意見，未免欠妥。前所引的經文，可說佛陀於識名色關係上特別體會出的見解，而識與名色又為佛法重要的教義。當時佛陀專心於身心活動的觀察，依其所現關係上，或依現實的活力，說為形式根本成立的條件，斷不能依形式判為最後的結論。

佛陀教義中最具特質的思想，就是緣起觀。在形式上也較完整。種種緣起觀中以十二因緣最為完整，在內容上，佛教緣起觀，為心理的，特別以認識為重，即依識名色說明六入、觸、受、取等心理活動的次第，為其他緣起中所未見的，也就是十二因緣的中心，無明──行──識的系統。從無明讚

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歌以來，奧義書，復經佛陀慧觀完成定論。佛陀以種種因緣為背景，才達到無師自悟的目的，洞悉無明行識名色的關係，說為緣起的根本，這個應為佛陀獨創的思想。

（2）緣起三世義　依緣起探得有情的起因，雖如上說，但後來緣起說，又分為三世或二世流轉相續的關係，在原始佛典中，僅敘說緣起支數的經過，並沒有作三世或二世的解釋，故三世或二世流轉說，應為後起的思想。然在中含荼啼經、長含大緣經，早有三世輪廻思想的萌芽。這可說為緣起觀中一種進步的啟示。

復次，三事合會入於母胎，父母聚集一處，母滿精堪耐香陰已至。此三事合會入於母胎，母胎育持九月十月便生，生已以血長養，血者於聖法中，謂是母乳也。彼於後時諸根轉大根轉成就。食麤飯麵蘇油塗身，彼眼見色樂著好色憎惡惡色，不立身念少心心解脫慧解脫，不知如真。所生惡不善法，不滅盡無餘，不取壞無餘，如是耳、鼻、舌、身、意知法……不取壞無餘。彼如是隨憎不憎所受覺，或樂或苦，或不苦不樂，彼樂彼受求著受……若樂覺者，是為受，彼緣受有有，緣有有生，愁慼啼哭憂苦懊憎可得生。如是此淳大苦陰生（中含五四荼啼經）。

於此經可以了知，依緣起觀，從前世說起乃至到未來生。要以過去、現在、未來，配合十二支，說明三世輪廻的現象。無明與行（業）為過去，識為生前死後托胎時最初一剎那所謂「靈魂」，亦即執取識。名色、六入、觸、受，這是次第生理及心理上機能完成。及活動完成一個獨立的有情，即是現在的果報。前後相望為一重因果。對於現在外境而有愛欲執着，從此經營現世活動的事業，即有、

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受、愛、取、有的行動，也就為未來生命的種子。遂有未來生活具體的果報──生，老死──這又是一重因果，從此死了，因有生老苦樂的滋味，又招感生老死命運的未來生活，而這個再流轉如前，永無盡期。

（二）四諦因緣　佛法因緣觀，分世間因緣及出世間因緣。十二因緣，祇探得有情生死相續因果的必然程序，以及依因緣探得有情生死還滅的必然理則。純為觀念的方法。要從有情世界而實現人生理想的境界──解脫境──必須依世出世間緣起觀。如雜含（二、一○）說：「我論因說因，有因有緣世間集，有因有緣集世間，有因有緣世間滅，有因有緣滅世間」。這是說明世間集，世間滅，都必依於因緣，說明世間集的因，即是緣起支性，世間滅的因緣，即聖道支性。緣起支性，即十二因緣，說明世間雜染因果相續的法則。如雜含（一二‧六八）說：「所謂有是故是事有，是事有故是事起」，即是緣無明行，緣行識。聖道支性，即是四諦中滅諦──八正道──要想超脫世間雜染而達到出世清淨的法界，必須修聖道正法，才能實現。簡扼的說：緣起支性，世間的，雜染的；聖道支性，出世間的，清淨的；而總括世間，出世間因緣觀，就是苦、集、滅、道四諦。苦集二諦是說明世間因果，滅道二諦說明出世間因果。也是從有漏到無漏解脫必然的程序。

（1）苦諦　苦為人生現實的滋味，這個苦是包括生、老、病、死的四苦，這是來自身內的苦；愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦的三苦，這是來自社會的苦；而總括諸苦的，就是五陰盛苦，合之為八苦。在此四苦八苦當中的人生，雖然有時候以世間的技術，如醫學、衞生等，可解決老、病等苦，但要

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想徹底解決人生所有生死的諸苦是不可能的，要解決一切苦，首先要能解脫一切苦的原因。什麼是苦的因？即是：

（2）集諦　集是富有招感性，為招感一切苦的原因。這個因，就是以愛為根本，譬如世間本來是無常，要求它常住不變，即是愛的作用。因為愛，見到「色」有變遷，即有苦。故苦集二諦有因果的關係。但佛法的宗旨，不僅在說明世間雜染的因果，是要有情脫離雜染的因果。脫離的方法，即是：

（3）滅諦　這個滅，就是要滅除生老病死一切的苦，達到清淨解脫的涅槃。使有情從愛欲囚籠中獲得解放。依照聖智觀察證得清淨的自由，就是涅槃。這是修學佛法者的偉大的目標。要實現這個理想的方法，即是：

（4）道諦　所謂道，即是正見、正思惟、正業、正語、正命、正精進、正念、正定的八正道。這是通達涅槃的大道，滅諦為道諦的果，道諦為滅諦的因。故滅道二諦亦有因果關係。這與苦集二諦，在形式上雖相同，實際上滅道二諦是出世間的、清淨的；常樂我淨離諸苦惱，為佛法價值的世界觀。苦集二諦為世間的、雜染的，是苦的，為無價值的人生觀。苦集二諦為俗諦，為世間的因果；滅道二諦為真諦，為出世間宗教的因果。

四諦因緣，總括世出世間因果理則，為緣起中重要的理性，佛法雖不是泛論因果，是要於現實事相中了解世出世間因果的必然性，依此必然性，去完成清淨必然的理性，達到淨化身心的目的──如圖：

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禪，就是「禪那」的簡稱，譯為靜慮；是集心於一處寂靜的意思。

中峯禪師曰：「禪者何物？即吾心之名也，心者何物？即禪之體也」。故禪之體即是心，心即是禪之宗，故楞伽曰：「佛語心為宗」，禪門傳法，不曰傳法，而曰傳心，或曰傳法印心，都以心為主。此心究如何體驗呢？這不是利用分別思想所能捕捉的！要以「直覺妙悟」，纔能體驗到絕對心的所在。

因此，禪的功用，以體驗絕對心為中心。體驗了絕對的心，纔能領會到禪的滋味，故禪不以一經一論為所依，而以究徹大乘佛教根本原理，體現佛陀正覺妙心所顯現絕對的物為使命，是禪不可僅視為一宗，實是佛法的總府。是佛陀直覺真境所顯現絕對神性的名稱，不可以名立，故稱之「說似一物即不中」，達摩名之「教外別傳」，或曰：「聲前一句」。聲前一句千聖不傳。不可說無。斷去有無，離去是非，構成禪的根本原理。

禪與其他宗派不同，它不依據經教，是從橫貫經教根源佛陀正覺妙悟心中而來。「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」，這是禪獨樹的別幟。不依文字，直指汝心，唯求自己的解脫，祇要一旦抓住了自己心靈上所獨具本性那個核心，便會發見「道本圓成」，「何假修證」，「人人具足」「個個圓成」的正覺妙悟所顯的絕對生命。這個「圓成」，既在汝心，祇要觸着實際抓住實相便獲得「冷暖自知」活的生命，是故禪不在言說間，祇須實際體驗，始得理會。

僧舉問馬大師：「離四句，絕百非，請師直指某甲西來意」！馬師云：「我今勞倦，不能向汝說，問取智藏去」。僧問智藏，藏云：「何不問和尚」？僧云：「和尚教來問」。藏云：「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去」！僧問海兄，海云：「我到這裏卻『不會』」。僧舉問馬大師，馬師云：「藏頭白，海頭黑」。

馬祖道一嗣南嶽懷讓禪師法，住江西，法人布滿天下；也就是六祖大師預示的「馬駒蹋殺天下人的人物」。「西來意」，為禪宗最重要的公案，其開端始於馬祖。問的意思很明顯，就是說禪的根本法，既不立文字，又離言說，那末，就請把所有否定、肯定、懷疑、折衷、是非、善惡、長短的一切議論言說分別統統的離去，請大師指示達摩畢竟將來些什麼？既曰「離四句絕百非」，是無言無說；在無言無說當中又從何答起呢？於是一個推「勞倦」，一個推「頭痛」，一個推「不會」，把「西來意

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」越推越莫名其妙，致後來祖師關於「西來意」問答，無慮數百次翻覆的商量，也就是種因在此。要是從理論上說明「西來意」，是畢竟不可！況且又是離四句絕百非，又從那兒說明祖師「西來意」！可是卻從「勞倦」、「頭痛」、「不會」上把「祖師西來意」赤裸裸地完全答出來了。

這就等於問：如何是祖師「西來意」？答曰：「柳綠花紅」。因為一切法，法住法位，既離四句絕百非，如何能道出「柳是綠」、「花是紅」的法住法位本來面目？因此，馬大師說：「藏頭白，海頭黑」，無異說：鷺是白的，烏是黑的，靑是靑的，紅是紅的；不用理論分別離四句絕百非的言詮，祇以「藏頭白，海頭黑」來顯「冷暖自知」祖師西來意。

這就是說：絕對的真理，言說不到的，無言無說是禪的根本法。故歷代祖師啟迪學者，動不動就以「離四句絕百非」的機鋒來彰顯自己心靈上所證明的絕對境界！掃除學者意識上的分別知見。

百丈問溈山：「併卻咽喉唇吻，作麼生道」？溈山云：「卻請和尚道」！丈云：「我不辭向汝道，恐已後喪我兒孫」。

這個問答與前所舉問答意義相同。也是離四句絕百非如何說禪？百丈懷海嗣馬祖法，住百丈山大雄峯，為宗門著名的宗匠。溈山為丈侍者。丈便問溈山閉卻咽喉唇吻如何說禪？在丈自己於絕對無言無說的真理，已經領悟到「個個圓成」的家珍，為了要啟示學者，故作此間。溈山深知閉卻咽喉怎能說禪？況禪又非可說，於是說「請和尚道」。百丈也來得爽快說，我為你說未嘗不可以，可是說出來以後，要喪絕了嗣法我的人啊！

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為什麼呢？禪的根本法，不是憑言說的，是直覺的妙悟，是絕思絕慮的根本法。百丈要溈山超越語言思路答出離四句絕百非的根本法。聰敏的溈山卻用逆襲的方法，假使語言能答得出的話，就請和尚道吧！我是沒有方法的！質言之，直覺的妙悟所顯現絕對的生命，不但不在言說間，亦復不在經教中。教我怎麼能說出呢？

在宗門中有兩個祖師，起初都是依經教尋求真理的，一個是貧無立錐之地的香嚴，一個是呵佛罵祖的德山；後來都為祖師斫破，認識家珍，燒卻經典，成為一代祖師。

香嚴智閑，先是研究經教，在百丈前間一答十，後參溈山。一日溈山問：「我不問汝平生所學解及經典上所記得的，『如何是父母未生前本來面目？』試一句來」！

智閑於此，竟茫然莫答，歸寮將平日看過經典從頭要尋一句酬對，竟不可得，乃自歎畫餅不可充飢，屢乞溈山說破，山曰：「我若說似汝，汝以後要罵我，我說底是我底，終不干汝事」。師遂將平日所看文字燒卻，曰：「此生不學佛法也，且作箇長行粥飯僧，免役心勞」。乃泣辭溈山而去，香乃獨居參究。一日因鋤地芟草時，擲瓦片擊竹作聲，廓然省悟。遂歸菴沐浴焚香遙禮溈山道：「和尚大慈，恩踰父母！當時若為說破，何有今日之事」！並寄溈山一偈云：

德山宣鑒，精究律藏，於性相諸經無不貫通領會。常講金剛般若，每曰：「一毛吞海，海性無虧，纖芥投鋒，鋒利不動，學與無學，唯我知焉」。後聞南方盛行禪風，乃氣不平曰：「出家兒，千刼學佛威儀，萬刼學佛細行，不得成佛。南方魔子敢言，直指人心，見性成佛。我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩」。遂肩擔靑龍疏鈔南下。在途中見一賣餅婆子，因息肩買餅點心，遂與婆子問話。婆指擔曰：「這個是甚麼文字」？師云：「這是金剛經」。婆曰：「我有一問，你若答得，施與點心。若答不得，且別處去。金剛經道：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得』，未審上座點那個心」？這句問話，卻如鎗頭直向敵人猛刺的形勢，那鼻孔遼天的德山老漢，滿面慚愧，一句也答不出，遂逕往龍潭。德山是個當仁不讓的，至龍潭曰：「久響龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現」。潭曰：「子親到龍潭」？師無語。一夕夜深下山，潭點紙燭度與師，師擬接，潭復吹滅，師於此大悟，便禮拜。潭曰：「子見個甚麼」？師曰：「從今去更不疑天下老和尚舌頭也」。遂將疏鈔堆法堂前舉炬曰：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑」。遂焚之。

以上所舉二個公案，很明顯的，就是佛法的真理不在言說經典中。當時溈山為什麼不肯為智閑說破，一是絕對真理是離去言說，是閉卻咽喉的，怎麼可以說得出呢？一禪是心法，各人本具的不在經典中，我說的是我的，不干汝事，等於我吃飯，汝不能飽，佛法重在實際參究，因此，智閑終以捨卻經典知見，離去言說，始達到實相的妙悟。德山觸着實際絕對的真境，始悟到窮諸玄辯，於真理的性

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命上，等於畫餅，不能充飢！香嚴、德山後為宗門著名的祖師。

從香嚴與德山兩個公案看來，就顯出禪與教根本不同的。因為依據經典所發現的真理，是一種「真理觀」，不是真理事實的本身，更不是研究者自身的真理，這樣的真理，是「想像的真理」，在學說上雖有相當價值，但在真理事實沒有什麼！禪是根本否認學說上的真理，故曰「我宗絕言句，無一法與人」，就是說真理祇有直覺妙悟纔能體驗真理的生命，也就是真理祇有真理自身的表示始能完整。如人自己，祇有自己認識自己，纔是絕對的正確。這不容絲毫假借的，所以禪之所以安立於「不立文字，教外別傳」基礎上，就在不假理性，以直覺智，達到「聲前一句」，捉住自身經驗的事實，創造出永恒的新生命。以是，要想在佛法中獲得大解脫，實現本有生命的人，不必嚼古人糟粕，或求神靈拜祖仙，祇要向着自己心靈大覺體驗上進攻，以掃蕩戰的戰略，把八識田中無量刼所有業識的種子，是非、人我、長短、煩惱、涅槃、肯定、否定、有無、一切議論惡知善見掃殺得乾乾淨淨，保證終能制服一切，戰勝一切，身心脫落，成為法中王！

今日承貴旅社聯誼會諸位先生盛意，邀東初來演說佛法，但本人對佛法並無深刻的研究。既遇此殊勝因緣，僅提出一個「人生佛教」作為說法的目標。

人類歷史已走到積極進步的民主社會時代，我們要在這一個進步時代裏求生存，首先要革除傳統腐舊的思想，向新的方向前進！

進步的人類社會，必須配合進步的信仰，民主時代的今日，決不是信神、信鬼、信上帝的時代；是一個信仰人，信仰佛的時代。佛是由人成的，人能信佛、學佛必能成佛。「佛法在世間，不離世間覺」。這就是佛教要覺悟人類的根本，佛降生在人間，成佛在人間，三藏十二部經典都是為拯救人類而說。其目的在淨化人心上種種自私自利的我見，使整個人類覺悟到「利他則成兩利，害他則成兩害」的人生因果的法則。改變其各種競爭以求生存的思想，養成人類互相共生共存的美德，使人類社會獲得永遠和諧安寧的秩序。因此，今日人類社會所需要的佛法，不是求個人解脫的聲聞道，或是厭世

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的緣覺道，乃是基於整個人類繁榮共同生命延續的人生佛教。依人乘正法先修完美的人格，保持人乘業果不失，則整個人類共同生命人性獲得了延績；這樣人類才有進修無上正徧覺的可能。也就是欲造萬層樓房必須從基層造起，佛為了要建設基於人群社會為對象，新的人生觀給予人類，在人間說了四十九年法；所說三藏十二部教義，是包括全部宇宙人生因果的真理，是指示我們應如何把人生行動納於因果法則中覺悟現實的人生，由人而超人，甚至達到成佛的目的，這是給人類思想上一個偉大正確的啟示。

第一，佛是什麼？就是梵語「佛陀」的簡稱，意思是「覺者」，如稱有學問的人為學者一般。因佛陀是覺悟到宇宙人生實相真理，所以稱為覺者。佛不是創造宇宙及主宰天地萬物的神，乃是人類最高覺悟的模範。在我們人類能覺悟到宇宙人生實相真理的，也唯有佛。佛不但自己覺悟宇宙人生實相真理。並且要一切衆生覺悟，佛說一切衆生皆有如來智慧德相，但因妄想執着不能證得。佛說那種智慧德相始終在人生精神方面是一個無價的珍珠，將來人類社會進化到任何程度，即使整個佛教寺院組織與僧侶信徒都被消滅了，但佛說的那種清淨智慧德相，仍將為人類精神上一個堅強力量，祇要是人類一旦遭受苦惱逼迫，則佛說那種智慧德相便有實現的可能。佛為了要以他那種覺悟思想為基礎，建立一個覺悟性人生觀給人類，便常說：「世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主……如是觀察，漸離生死」。（八大人覺經句）

這種警覺性的法語普遍地存在佛教經典中，這也是給我們對宇宙人生一個新啟示。無疑的是要我

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們於日常生活中覺悟這個無常苦空，無我不凈的人生。然我們不獨對宇宙形形色色生滅變異的萬法，不能具體了解其無常空的真義，即對地水火風（堅濕煖動）四大和合的五蘊色身，也不能徹底明瞭其生從何來死歸何去之因果法則的原理。數十寒暑生命的人生，是有生老病死無量無邊的痛苦。終身忙碌，不論為事業忙，或為國家忙，或為名利忙，但忙到最後究竟那一件是實在？又那一件能帶走呢？其結果都逃不了佛說的一個空。空，實是我們人生最大的警鐘，祇是我們沉迷不悟而已。

人是富有堅忍性的動物，人生什麼痛苦差不多都能堅忍耐受，說了也容易了解苦趣的滋味。唯對佛說無常空的真理，卻是茫然不解。以為佛法是崇尚空的理論，不解空是諸法實相的真理，是聖人修行正法所得一種境界，小乘人祇能證得我空，尚不能證法空。大乘菩薩祇能證得我法二空，尚不能圓滿究竟證得空空的真理。唯佛能究竟圓滿證得二空所顯的真如理。這個空的真理，正是我們學佛的人日夜所求不得的。也可說人世間所有人我是非，一切罪惡皆由不解二空所顯的真理。妄從四大和合假相上分別有人我是非，我種種相，法種種相，復從我執上起我貪、我瞋、我痴，種種顛倒相繼而生，造成人世鬪爭，互相猜忌，使整個人類世界混亂不安。倘能從佛學上不認幻驅假相為我，了達人生宇宙緣起真理，宇宙萬物皆假因緣和合相資相助而成，並無真實體相。我相既不立，法相焉能存，人我雙亡，則人類世界永遠和平不難實現。即今日我國政局之所以紛爭不得和平解決，亦復皆由彼此人我觀念太深，不了解佛說因緣所生法的真理。

第二，我們不要以為佛法說現前人生無常苦空不凈，對於現前人生發生悲觀、厭離，甚至自殺，

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這更是不對。要知道，現前數十寒暑，憂、悲、苦、惱人生，並不是我們真正本體生命，我們本體生命，不唯沒有憂、悲、苦、惱，並且是不生不滅清淨自在的。我們無量刼來，生生死死，死死生生六道輪廻生死，都不是我們真正人生。可說我們從來沒有生過，也沒有死過，並且是永遠不死的，世人生死等於搬家一般，生在天上的人，享諸福報，造諸惡業，等到福報享盡，墮落三途受苦。譬如住高樓大厦有錢的人，因享用自然，坐汽車，吃大菜，狂嫖濫賭，不守正道，把家財花盡連大房子都賣掉，流為乞丐，搬入平房來一般。在三途受苦衆生，業報滿後，承宿世善根，懺悔前非，超出人間，譬如住屋裡窮人，自知窮苦，積極勤勞，改過前非，得親友之贊助，漸成富人，由平房搬入樓房去住一樣。要知搬家所住房屋雖有高低優劣不同，但其主人始終沒有改變，我們無量刼來輪廻六道，時而為人，時而為鬼，時而昇天堂，時而墮地獄，就等於做投機商人時而富，時而窮一樣，皆是一種幻化現象。富不是真富，窮不是真窮。這又彷彿大海裡波浪一般，海裡因風而生波浪，波浪有生滅，但海水湛然不動，我們無量刼來生死等如大海波浪一般起滅，不足為奇。

如圖：一、幻化人生（波浪）

二、本體人生（海水）

生 命

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我們了解現前幻化人生不是我們真正生命，然我們對現實人生不特不要灰心，並且要積極改造現前的人生，淨化現前的人生。我們前面說過，海裡因風而有波浪，我們人生因業力而有生死等現象。所謂業力，是包括三世因果法則的真義。我們現前意志活動所造成的業力，便為將應受人生的主因。反之我們現前人生果報是以前生意志不斷活動所造成業力為主因。如是流轉生死不斷，中間或善或惡，皆由人自作自受。人因業力而有生死等現象。而業力活動引力非常之大，其活動若轉一向，則所感果報如影隨形，也就隨時轉換。業力雖為感受人生果報的主因，但並不隨人生死亡而消滅。因為死亡不過構成身體物質上循物理法則聚散現象，而人生生命既不限於物質，則精神活動所造成的業力也就不隨身體消滅而終止。當然吾人身軀死亡之時，則業力自然而然牽引自己轉換另一方向，投另一胞胎；因此，另一生命又產生。這種轉換狀態，就是所謂輪廻的現象。果能了解輪廻及業力不滅的定義，則知我們生命是無始無終的相續。過去一切行為因，現在為果，現在一切行為因，又發生將來的結果。因果重重相續無盡，我們能明白因果道理，就知道人生有不朽的價值，因而我們更不應以現前人生為滿足，應求後世更超脫的美滿完善之人生。

第三、我們了解業力不滅的道理，也就了解我們生命既不操諸於神，也不屬於上帝所造。是我們各人創造自己，改造自己，所謂自作自受。我們要改造現前人生使得將來獲得美滿人生，必須淨化現代人心，先完成人生本位上所有的善行，五戒十善法是淨化現代人生基本方法。也就是由人的立場而達到成佛階段上基本的戒條。五戒者：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。

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（一）不殺生而仁愛：就是對於一切動物及微細生命都不加殺害，這不特是人類共生共存基本條件，是養成仁慈德性的根本；我們如果能對一切動物或微細生命不起殺害心，並且存有一種保護心、惻隱心、憐愍心、慈悲心、救護心，必能擴而大之，愛護人群。利益民生，則人與人之間既無互相鬪爭殺害的行為，則人類自感祥和，何殺刼之有？倘以國法處治犯人或為救多數人而處治少數人，不受此戒限制，佛許在家菩薩以大悲心行殺戒事。

（二）不偷盜而義利：就是對於人與人間一切財物移動，必依正義，雖一芥之微不予不取，是人類共存生活中一種正常行為，也是養成清廉義利道德的根本。人生衣食住行所需要之一切物品，皆經若干智力勞力分工合作出產，非是隨便取之於自然，此種財產，應受國家法律之保障，任何人不得強行刼取。人類社會愈繁榮，人性愈墮落，閒蕩懶惰，不事生產，都想不勞而獲之財物，不獨犯盜戒，且為正人君子所鄙恥，不義無恥的行為造成人類社會的混亂。所以佛律「有一針一草不得不予而取」。

（三）不邪淫而禮節：今日世界各國都採取一夫一妻的制度，也是繁殖人類子孫衍續基本的要素，養成貞良禮節人品的根本，佛律許在家夫婦配偶行淫，名為正淫。凡不經正當配偶苟且配合名為邪淫，邪淫多由不尊重他人之人格。不唯自己道德喪亡，人格墮落，傷害慧命，且造成人類亂倫淫慾之世界，傷風敗德，莫過於此。

（四）不妄語而誠信：就是人類社會相處要言顧行行顧言，言行一致，是為團結人類安定社會國家興隆的根本，養成人類誠信，和諧的道德。今世人類社會人與人，族與族，國與國間之所以不能真誠合

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作。就是彼此言行不能一致，不以誠意相待，以爾虞我詐為能事。造成人類社會人與人，族與族，國與國間，勾心鬪角恐怖的競爭。孔子曰：「人而無信，不知其可也」。

（五）不飲酒而正智：就是不飲一切刺激麻醉性的飲料，以養成清淨人品發揚正智為本，不飲酒能保持身心清淨，發生智慧，以飲酒不唯使生理心理失去健康，且易成嗜好，傷身敗德，誤事肇禍，甚至身亡家破，皆由此而起。故有些國家用法律明文禁止，佛律立為遮戒。

以上五戒，於不殺生之下加仁愛，乃至不飲酒之下加正智，是舉佛教五戒與儒家五常並稱，每條上半截是所不當為，下半截是所應當為。上截為五戒，下截為五常，皆為人類道德的根本，十善由五戒開出，略為五戒，詳為十善。

此中語行四種，即由五戒中不妄語開出綺語（花巧言語）、兩舌（挑撥離間）、惡口（出語罵人）。意行中三法，即五戒中遮戒不飲酒開出不慳貪、不瞋恚、不愚痴，如是為十善法。為學佛初步之戒條，人能持五戒完成人倫道德，取得人的資格，保持人的業果，才能學佛。質言之，學佛必須從人做起。果做人尚不夠料，又怎能學佛做超人呢？能持十善道，必進入天堂，緣無貪無瞋無痴，其心清凈安寧為人天境界，且此十善法不唯人乘正法，並為大小乘菩薩所共修。華嚴經離垢章云：「又此上品十善業道以智慧修習心狹劣故，怖三界故，闕大悲故，從他聞聲而了解故，成聲聞乘」。

又此品十善業道，修治清淨，不從他教自覺悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深因緣法故，成獨覺乘。

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又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故，具足悲愍故，方便所攝故，發生大願故，不捨衆生故，淨治菩薩諸地故，淨修一切諸度故，成菩薩大行。又此上上十善業道。一切種清淨故，乃至證十力四無畏故，一切佛法皆得成就，是故我今等行十善，應令一切具足清淨，如是方便，菩薩當學。

由此觀之，十善業道為五乘之共法，人人所當學，以上十善法純從正面說，反之則為十惡法，十惡法感三途果報，法雖有善惡，皆不出吾人一念心耳。或者說我學佛可以，何必要持五戒，這更是笑話。我們修持五戒十善法是站在人道立場上表示具足仁慈德性能愛護一切衆生，尊重一切人的生命財產及其人格。以竭誠之精神博得人類社會大衆同情，試問五戒中，我們那一條不應該持呢？我們願意為一個無仁慈德性的人而不愛護一切衆生嗎？我們願不尊重一切人生命財產而實行強奪嗎？我們自己願意為一個無恥的人，不尊重他人的人格，無禮節的邪行嗎？總之，我們要想在社會上做一個有人格道德的人，要想博得全人類社會大衆同情，必先以竭誠仁慈心同情人類社會大衆。印度聖雄甘地之所以能博得世人的愛戴，就是他能以竭誠仁愛精神同情人類，五戒是我們同情人類大衆的基本精神，五戒缺一，不但不能做人，且不能安邦立國。以五戒足可以輔助國家法律之不足，養成敦良風格。明教嵩說：「一家持五戒一家和，一鄉持五戒一鄉和，一刑息於鄉，萬刑息於國，則國泰民安矣」。

因此我們了解五戒十善法的眞義，要挽救現代社會，淨化現代人心，就要提倡五戒十善法，五戒十善是適應現代人生的需要，為完成善行人格基本的條件，人能保持人乘行果，也就是使整個人類生命獲得延續，並且獲得美滿的人生。人類有了完善美滿人生為基礎，則進一步使人們漸從十信、十行

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十廻向、十地的修學發達人性中潛有的德性。重重進化以至究竟滿無上正覺──實現人生本體生命。所以說：五戒為人生佛教的基本，學佛初步的戒條！

佛教的思想，雖含有宗教超然的性質，但並沒有一般宗教迷信神教的色彩。以佛陀出生於人間，長於人間，於人間得佛，是人間的覺者，非是天上的上帝。故釋尊基於對人生社會諦觀的經驗，說的一切教法，不特包括了人生道德，哲學、倫理、教育、文化、藝術等多方面，並且都為發揚人格教育的原理。佛說五戒十善、四諦、十二因緣、六波羅密、三法印等法門，都為說明人生世出世間因果及理事，以期發揮人生本有潛伏的德能──佛性。故佛說的五乘共法，雖包括人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛乘，實由人→天→聲聞（緣覺）→菩薩→佛陀，層層的進化，而上達到超然佛的地位。雖上至於佛，亦仍以人生為進步的基礎。佛說法的對象，多至九法界衆生。然亦以人類為主體。以六道說：天人沉醉於庸俗的五欲樂，地獄苦趣的有情，受苦不暇，根本沒有修道的精力，畜生愚痴不知有善道可趣；唯有人類才知道有佛果可求，及三途苦趣應捨的思想。成佛作祖及三途受苦都由人所造，是故人實居於上昇下沉總樞紐的階段。釋尊為救人而出家，為度人而成佛，住世八十年所說的三藏十二部

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經教，都為淨化人生，改造人生社會，增長人生社會幸福，建設人生佛教的註腳，故捨去人生佛教建設，佛陀實無出世說法的必要！

佛教根本的思想，乃最切實以人為本位的思想，宇宙一切新生命，皆要由人來創造，一切偉大的事業，皆要由人來建設，改善人心，淨化人生，皆要由人來領導，三十二相八十種好的佛果聖德，要由人來修成，三途苦趣的業報，亦復要由人來造作。故華嚴經說：「應觀法界性，一切唯心造」。欲增進人生社會的福利，創造宇宙繼起的新生命，都必須以人為根本。所以佛說的種種淨土法門，雖為提高修學佛法者的理想，宣傳如來果位的功德，以使對佛身報土樹起崇高的信仰，然這祇能認為修學佛法的一種目標，不能確認為佛教根本的目的。我們祇可用這種目標來提高人生的理想，增進人生的興趣，以此增加人生社會福利，而絕不使之離開人生的立場。我們過去宣傳佛法，忽視人生佛教建設，要在離開人生社會以外，另建樹莊嚴的淨土，實是偏頗的想像。大乘佛法的淨土觀，娑婆即淨土，煩惱即菩提，乃至心淨故國土淨，是要我們不離開人間，要以人為本位，以入世為第一義。廻諍論說：「若不依二諦，不得證真諦，不得涅槃證」。所以大乘菩薩以不樂涅槃，不厭生死的精神，為貫徹佛陀大悲救世的本懷，今日應根據佛陀本懷的教義，來完成以人為本位佛教的建設。

佛教的人生觀，以發揚人生本有的德性為原則，人本的德性，就是佛性、慈悲。佛教的慈悲，類

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似孔子的「仁愛」思想。佛教以慈悲為出發點，愛護一切衆生，慈能拔苦，悲能與樂，這是發揮人類最大的同情心、正義感。佛說的慈悲，不唯發展人與人之間，並且擴大到人類以外的一切動物之間，視一切衆生皆是吾人過去世的父母兄弟姊妹，佛教主張不殺生，即基於這種意義，故佛教慈悲主義，實較孔子的「仁愛」思想為廣大。因為一切動物，乃至昆蟲螞蟻都有繁榮種族和要求生存的願望！

大乘菩薩的思想，是直接繼承佛陀慈悲的主義，地藏菩薩的地獄未空誓不成佛，觀世音菩薩隨類應身，普賢菩薩的無盡行願，都在發揚佛教慈悲救人的精神。佛教文化能普徧於世界，其教化的重心，即在灌輸佛教慈悲思想，亦即是發揮人類善良的根本。

人生佛教的根本，即在淨化現代人心上種種自私我執，使人人都能脫離殺、盜、淫等十惡業，完成人生基本人格的修養，即不殺、不盜、不淫等十善業。人類的生命，由於過去的善因，得生於人類，我們必須保持人類善因善果的生命，繼續到未來，使整個人類的生命得以延續不斷。人類有了善因善果道德為基礎，則進一步，再從十住、十行、十回向、十地的修學，層層上進，發達人生本有的智慧德能，重重進化，乃至無上正徧正覺。是故人生佛教的目的，不在上求天趣的善報，或到惡趣救度衆生，凡在淨化現代人心上種種自私我見，使之悟到「利他則成兩利，害他則成兩害」的人生因果法則，改變人生各自競爭，互相殘殺以求生存的思想，養成人生互助合作，共存共榮的美德。是故人生佛教目標，不在出世，乃在促進人類進化，增進人生社會全體的福利，使佛教適應現實化的人生，故佛教的生命，乃在貫徹人生本有德能生命的實現。

佛陀說法的重心，乃在改善人生社會的生活，發揮人生本有的德性。改善人生的生活，最精粹的，當以八正道為最善，所謂八正道，即是正見、正思惟、正業、正語、正命、正精進、正念、正定。這是人生知行合一的哲學，也是佛陀對人生宇宙真相作實際觀察，所證得的自由進化於至善的正當的道路。吾人果能對人生宇宙事事物物，有正確不移之認識，具足正當的見解，分辨邪正，不落於唯神論、唯物論的一切荒謬的迷信，即謂之正見。由此正見啟示，對於人生宇宙一切事業之發動，作實際審思，發動思念，即謂之正思惟。由正見的引導，思惟的決斷，故對人與人之間，社會之間，所有正當行為，必能作有益於人生社會的善行（身、口、意三業清凈），即謂之正業。以真智修口業，不作一切非理之語，以無漏之戒為體，即謂之正語。依於正當資生的事業，合理的生活，不作投機事業，不作取巧欺騙，擾亂社會經濟，即謂之正命。能於一切道支努力不懈，即謂之正精進。根據正見所知的宇宙人生真相及思惟決斷的理解，必須熟習明記不忘，求其實現，即謂之正念。集中心念，不落於唯物論、唯神論等邪僻迷謬的見解，專心於現實的真相，而得於一心的，即謂之正定。這八正道支，以正見為首，以正定為根本，以分別推求覺知，以及如理智現前，不獨為人生實際思惟知行合一的哲學，並且為人生解脫道的根本。

佛說的八正道與大學所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八項條目

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，頗為相似。大學的格、致、誠、正、修、齊、治、平八項。乃由人生內在德行的修養，而發展到外界事業的完成，為一貫不斷進修的過程。本末兼收，表裏一致。為求知、修身、治國的根本。所謂格物。即是分析事物的道理，即佛說的正見。致知，即研究一切知識而求其實現，即佛說的正思惟。誠意即是正語，正心即是正定、正念，修身即是正業，齊家、治國、平天下，則可通於正命、正業，可見聖人二心，所見皆同。以齊家治國平天下為人生正當的生命及正當的事業。人不能貫徹大學格、致、誠、正、修、齊、治、平八項道理，就不配稱為人，更談不上救國救世界了。

今日天下大亂，邪說猖狂，其根本的原因，卽由於一切不正的文化教育邪見思想所引導。由邪見為首，故發生一切的欲望。乃至發生奸盜邪淫一切罪惡的行為。不獨摧毀了人生社會的福利，並且喪失繼承人生基本的善因，破壞人生因果，斷絕人類生命的延續。動搖國本，危害民族生存，莫此為甚。是故居今日欲言救國救民族，應以佛說八正道支，以正見、正念、正定，配合人生社會教育文化,改造國民思想。灌輸正見教育，由小學而大學應該注重，以正業發展國民經濟事業，以正語、正命發揮民主政治的思想。教育、經濟、政治，為人生社會三大事業。正思惟、正精進，皆為發動推進此三大事業要素，而完成人生自由，達到社會安定之進化，故以此八正道配合大學格、致、誠、正、修、齊、治、平八項精神，以此奉為教育、經濟、政治最高的標準。恢復民族的正氣。鞏固國本，完成知行合一德性敎育，試以圖說明：

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大乘佛法以化導人生社會為目的。「諸佛如來，以大悲心而為體故，因於衆生，而起大悲，因於大悲，生菩提心，因菩提心，成等正覺」（普賢行願品）。

這是佛陀依衆生而起大悲心，因大悲心而得成正覺。所謂衆生卽指有生命的衆生，人也是衆生之一，是故大乘佛法以適應現代人類為中心。故太虛大師曰：「佛法雖無時間生死存亡，而適應現實的人生故，當以求人類生存發達為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛法之第一義。佛法雖亦容無我

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的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群衆化故，當以大悲大智並為群衆之大乘法為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。雖為一切有情皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義」這是大師指出依於現代人生化、群衆化、科學化為基礎，建設契時機的趨向無上圓漸的大乘佛學。由此可明白，佛法並非消極的人生觀，實是積極的發展人生，由人乘、天乘、二乘、三乘，到無上正覺。並非個人主義，實為群衆化。雖以無上圓滿究竟正覺為目的，但以完成人格修養為第一義，故大師曰：「人成即佛成」，倘不能完成做人應有的善行，即無達到超人的菩薩，超菩薩的佛陀的希望，質言之，不能做一個好人，就不能學彿。

大乘佛法以「人生」為中心，在現代的人生化、群衆化、科學化的時代，要復興佛教，應發展以人生為中心的佛教。天堂固不適合科學化的時代，自私自利的小乘道，亦復不宜於群衆化的社會。人獨為萬物之靈，當有創造性的能力。改善人群社會生活，經濟政治建設，增長人生的幸福，搶救世界的災難，也都唯有人。是故依於大乘佛法自利利他的原則，要使人人能捐獻出自己一切的精神能力，改善人類社會。使人群社會能互利互惠，斷絕一切侵略爭奪的行為，達到人類共存共榮的目的，今後不論政治家、科學家、宗教家，倘不能一致謀取世界永遠和平，這整個人類都將淪於毀滅，絕對沒有一人能倖免。故實現世界永遠和平，唯有發揚人生佛教。

佛說的一切淨土法門，雖為修學佛法者共同的目的，不論彌陀淨土、彌勒淨土、藥師淨土、觀音

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淨土、地藏淨土，都為隨機而說，方便法門。倘一味專求後世的勝進，或無生的寂滅，不獨與現實的人生社會脫節，並且不能圓顯佛法偉大的功效。是故大乘佛法說：「娑婆即淨土」，淨名曰：「心淨則國土淨，一切唯心造」。把大乘佛法具體化的適應於人生社會，故以現實人生為基礎，依於大慈大悲菩薩的悲願，隨機應化的精神，改善人生，淨化人心，建設適應時機的現實人生佛教，以實踐人乘行果，發揮大乘佛法圓滿的功效。

佛教以救人為目的，這是盡人皆知的，但是怎樣去救人呢？是不是把人都救到另一個世界上去？等於用直昇機一樣，把傷兵從前線上救出送到後方去？這樣的救人，祇是消極的，不是積極的。積極的救人，要從人心救起，也就是根本上實現和平，把所有的軍隊都脫離了戰場，這才是眞正的救人。今日要救人，當從人的本質上救起，人的本質，就是倫理的道德。倫理不特為人生的根本，並且為安定家庭、鄰里、社會、國家和世界和平的根本。現在由於人類不能互相敬愛，所以家庭不和，社會鬪爭，國家多事，乃至世界不能和平，都因缺少這種倫理的愛做基礎。佛教對人倫道德特別重視，所以

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佛教於善生經上發揮家庭父子、夫婦、師生、親族等互相敬愛及互助的義務，從種種方面強化家庭倫理愛的道德。

一、父子的關係　人倫關係，父子最重。父慈子孝，兄友弟恭，夫唱婦隨，本是我國倫理教育的根本。佛教特別重視人倫互愛、互助的教育。善生經說：

這是為人子的應有的態度。但父母對子女又該怎樣？

這是父母對待子女，使其達到安穩無患。父子果能依照佛說各行其五事，不特可達到父慈子孝家庭人倫的快樂，並可達到光前裕後的目的，由此進一步可發展社會互助的教育。

二、夫婦的關係　家庭中除掉父母及子女，夫婦居主要的地位。夫唱婦隨互相敬愛，本是我國傳統夫婦的制度；但女權發達的今日，夫婦的關係更處於平等地位。佛教尤重視夫婦互助平等的義務，不主張偏差，頗適合男女平等的真義。善生經說：

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這是丈夫對待妻子的態度。但為人妻的，又應怎樣對待丈夫呢？

這是妻子對待丈夫的態度。今日人間夫婦感情不和，究其原因，互有不是，乃至發生重婚、離婚等不幸的事件，全由夫婦雙方沒有能盡到互敬互助平等的義務。果能依照佛說各行其五事，互相愛敬，互相合作，不獨可減少家庭許多爭論及一切不幸的事件，並能享受白頭偕老美滿和樂的幸福。

三、親族的關係　人的天性，就是愛，不特愛父母、愛家庭，並且愛與自己有關係的親族、國人，進一步，愛人類世界。這都發自於人的天性，故人生社會，實建築於愛的基礎上。佛說的慈悲，就是發揮人的廣大的愛。今日人類社會之所以不能和諧相處，就是缺少這種廣大的愛的精神，要發揮廣大的愛，必須從親族起。善生經說：

這是對於親族應有的態度。尤其在這個天下大亂的時代，我們對於不如自己的親族，必須施以財物，或善語，提高親族物質與精神的生活，決不可存有絲毫勢利，或驕傲漠不關心的態度。我記得鄭板橋先生對他的弟弟這樣的說過：「對於貧苦親族冬天來的時侯，先要泡一碗炒米給大人孩子喫得暖溫溫的，決不可以自己孩子在吃好的，親族的孩子在旁邊看，顯出貧富的階級，這皆是不盡人情」。

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板橋先生這種愛的情感，可為今日一般人對待不如自己的親族的模範。但親族又該怎樣對待人呢？善生經說：

自己既受了親族的提拔或幫助，都要時時刻刻忠於親族，萬一親族有受人恐怖的事件，自己要盡心盡力出面協助，要是親族有放逸的行為，也應該委婉勸誡。總之旣受人的恩惠絕不能忘恩負義，對親族應時時存有報恩的態度。

四、師生的關係　五倫中雖沒有師生倫，但五倫僅對國家關係而言，古代政教不分，故將師生攝於父子之中。且孝順父母，敬奉師長，乃人倫教育的根本，三字經說：「養不教，父之過，教不嚴，師之惰」。可見師長於家庭子女教育的關係如何重要了。善生經說：

這是弟子敬奉師長的道理，師長對待弟子是怎樣？

這是師長對待弟子的態度。近年來中國教育所以失敗（指在大陸而言），固然由於師教不嚴，對

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於課程採取敷衍態度。學生受了刊物宣傳而中了社會毒素，置教規之不顧，常以要挾師長，破壞教育行政為能事，但究其原因，實互有不是。倘師生果能各行其五事，必能使社會教育有良好的發展，達到振興教育的目的！

五、主僕的關係　家庭中除父母、夫婦、子女相親相愛以外，對於僕人也要以仁慈心愛護他，決不可以虐待，或以奴隸相待，這都是違背人道主義，善生經說：

這種態度對待佣人，不獨合乎今日勞工神聖的精神，也合乎人道主義。但僕人對於主人又當怎樣呢？

這是僕人對待主人的態度。虐待僕人固然不對，祇想偷懶不做事，不忠於主人，天天想增加工資，這也不近乎人情。主僕倘能依照佛說各行其五事，必能增進主僕的感情。

六、施主與沙門的關係　人生社會的組合，原採取分工合作制度，譬如農、工、商，皆能直接生產，讀書的人，祇能主持教育，故應受社會供養。佛教沙門亦復屬於教育一類的讀書分子，並且以世出世間善法教導人民，現世及未來皆獲得利益，自身亦有高尚的人品，故佛教沙門也應受施主的供養

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施主與沙門亦復含有互惠的意義。善生經說：

這是施主對待沙門的，但沙門又怎樣對待施主呢？

這是沙門對待施主的態度。要使施主能聞法、行善，最後獲大解脫。

由上面看來，佛教所說的倫理的愛，雖極瑣碎，然懇切真誠。不獨比孔子倫常觀念廣博，亦復比耶穌教博愛尤為徹底。我們要知道耶穌教雖以博愛為標榜，但它對人倫的態度是怎樣呢？不妨引一段耶穌教言給大家比較看看。馬太福音第十章，耶穌說：「你們不要想我來是叫地上和平。我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫子與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏；人的仇敵。就是自己家裏的人」。路加福音第十二章，耶穌說：「你們以為我來，是叫世上太平麼？我告訴你們，不是，乃是叫人分爭。從今以後，一家五個人將要分爭，三個人和兩個人相爭。兩個人和三個人相爭。父親和兒子相爭，兒子和父親相爭。母親和女兒相爭，女兒和母親相爭，婆婆和媳婦相爭，媳婦和婆婆相爭」。耶穌這些話，都很有毛病的，簡直是挑撥離間父子、夫婦、婆媳倫常的感情，視自己家裹人為仇敵，怎麼能說是「博愛」呢？這無異示人以鬪爭，製造仇恨，破壞人類

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的和平。所以耶穌教化的歐洲，歷古以來多戰爭，其原因也就在此。馬太福音第八章載：「有一個門徙對耶穌說：『主啊！容我先回去埋葬我的父親』。耶穌說：『任憑死人埋葬他們的死人，你跟從我罷』」。馬可福音第三章載：「當下耶穌的母親和弟兄來站在外邊，打發人去叫他。對耶穌說：『看哪！你母親和你弟兄在外邊找你』。耶穌回答說：『誰是我的母親？誰是我的弟兄』」？馬太福音第十章，耶穌接着說：「愛父母過於愛我的，不配作為我的門徒，愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒」。像這種說法，試問與共產黨所倡導的「不愛爸爸，不愛媽媽，但愛史達林」又有什麼分別？把自己家裏人視為仇敵，不承認自己的父母弟兄，甚至父母死了也不准去埋葬，要以這種話，說是「博愛」，實不近乎人情物理。最不道德的，就是摩西指揮他的門徒說：「你們各人把刀跨在腰間，在營中往來，從這門到那門，各人殺他的弟兄與同伴並鄰居」。末利的子孫照摩西的話行了，那一天百姓被殺的約有三千人（見出埃及記）。由此我們可明白耶穌教所暴露的一個面目並不是仁慈博愛，是個十足仇恨殘暴的劊子手。我從前對耶穌教也與一般人採取同樣的態度，以為什麼宗教都是好的；現在才發現我這種想法是錯誤的。尤其是站在民族立場上，我是不能贊成耶穌教的，因為我們今日正是要復興民族，要喚醒民族的靈魂。而喚醒民族的靈魂，最要緊的，就是要恢復五千年來中國固有倫理的道德，培養民族自信心和自尊心。耶穌教不特無倫理的觀念，並且是主張亂倫的，在創世紀裏說：「羅得的兩個女兒，都從他父親懷孕了。亞伯拉罕稱他的妻為妹子」。這是不適合中國民族性的宗教。最近內政部蔣渭川次長於「東臺山地紀行」（載民間知識第十六期）一文中也說到，山地同胞因受傳教士物質及精

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神宣傳影響，大多缺乏孝悌的道德，他們祇知道有基督教的教義，而不知道三民主義，蔣次長對此深為隱慮。其實，豈但山地同胞，去年臺北建國中學也有部分學生及宜蘭縣員山國校教員，都以信仰基督教為詞，不肯向國父遺像及國旗行禮，這種種潛伏的危機，都值得我們當局者重視的。耶穌示人以鬪爭，殘殺，無人倫為能事，所以有人認共產主義為耶穌精神之新繼承者。今日共產黨所實行清算鬪爭，製造仇恨，殘殺同胞，無父無母，懺悔，坦白，末日審判等，幾無一不導源於新舊約。美國左翼作家辛克萊於其宗教利益一書中曾力言：「耶穌為無產階級革命的創始人」。耶穌對於不信仰他的人，都施以火燒，或施放瘟疫以殘殺，這在新舊約都有紀錄。反對耶穌教被處死刑的，在西洋歷史上多有所見。今日共產黨鎮壓所謂「反動派」所做的種種傷天害理之事，無不一一載諸新舊約而為其藍本。所以今日我們要肅清「赤色」毒素的思想，不僅要火滅一切「赤色」刊物書籍，並且要知道「赤色」思想的根源，即在新舊約。故對新舊約中紕謬的部分，實有刪改的必要。

最痛心的，就是我國一般沒有正知正見的人們，把自己的祖宗都丟掉，跟人家去信仰。不供自己的祖宗，改供十字架，以為時髦。唉！竟時髦到連自己的祖宗都不要了。要知道，馬列主義是要亡我們的國家，耶穌教是要亡我們的祖宗，也就是要亡我們的民族。在此復興民族聲中，我們希望一般富有民族性的國民，要自愛，要自尊，不要受人家少許物質的引誘，就忘記了根本。要知道人家的物質是有作用的。譬如美食雜毒，雖有好色好香，愚昧的人們，不知其中雜毒，貪食以後，飯食消化，毒性發作，喪身失命，無可挽救。今日我要特別勸請一般知識水準較高的人們，不要再漫不抉擇，為人

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利用，胡亂的提倡耶穌教，以戕傷民族的自信心，摧殘立國根本的倫理道德。我所以要說這些話，並不是反對耶穌教，是希望有心復興民族的志士們，要特別注意於此，應怎樣遏止這種無人倫的思想蔓延。我們不要以為掛十字架的，都是幹的好事，那些宗教「政客」，特別是若英國強生（Hew let-tgahnsan）一流的同路人，我們要嚴密注意他們的言行，以防止「紅色主教」（Red Dean）活動，利用滲透矛盾分化及暴動，這是防止間諜工作之一。

佛教所說倫理的愛，是其他宗教所不及的。梵網經說：「一切男子是我父，一切女子是我母」。所以佛教主張不殺生，就是把一切衆生都當為自己過去父母兄弟姊妹看待。殘殺衆生，無異殘殺自已的父母兄弟姊妹。試問誰肯殺害自己的父母兄弟姊妹呢？佛敎用這種廣大的倫理的愛，愛護一切人類及非人類的一切衆生。今日我們要復興民族，必須用這種廣博的愛為出發點，啟發一般國民父子的愛，夫婦的愛，兄弟的愛，主僕的愛，親族的愛。擴而大之，推到鄰里的愛，社會的愛。也就是由愛家人，愛同親，愛同鄕，愛民族，愛國家，乃至愛整個人類世界的同胞。世間也決沒有一個不愛父母，不愛妻子，不愛子女的人，而能愛鄰里，愛社會，愛民族，愛國家，乃至愛整個人類的同胞。所以今日我們要依照佛說的這種廣博的愛去洗滌無父無母，不愛爸爸，不愛媽媽，但愛史達林的毒素的思想。特別是人性墮落，倫理蕩然，無民族、無國家觀念的今日，我們要以這種廣博的愛團結民族，以愛堅定民族，以愛洗滌人類所有一切仇恨與殘暴的思想。這種廣大愛的啟示，愛的精神，實是安定社會人心，鞏固民族的精神，救國救民救世的根本。

前面所說的倫理的愛，是說明家庭父子、夫婦、親族、師生、主僕，互相敬愛，互助合作的道德。社會的道德，是由家庭的道德，發展到社會間人與人相處互敬、互助的關係。倫理的道德，直接有關於家庭的興衰，間接影響到親族及社會的福利。社會的道德，乃有關整個社會福利的問題。

道德的定義，究竟是什麼？簡單的說，就是自利、利他，雖能自利，不能利他，尚不能說是道德，何況不能自利？譬如迷信神教的人，以為殺生祭神為合理的道德，企圖善報，實是一種錯誤的想法。殘殺衆生，罪過無邊，要以此為道德，甚至企圖善報，等於投石河中，人在岸上祈禱，希求石浮現，同樣的愚痴。故迷信神教，固然得不到善報，就是占星、卜相、咒術、祭祀等，雖不是直接害人的行為，但也沒有善報。凡是一種行為得不到善報，都不能算是道德，故釋尊積極的反對：「行遮道法，邪命自活，瞻相男女，吉凶禍福，以求利養」（長合一四‧七○）。這都是些不合理的行為，怎麼能說是道德！

佛教的道德範圍很廣，可分為個人的私德與社會的公德，前者為人乘法──五戒十善，後者為大乘法──四攝法。

佛說的五戒，即是不殺、不盜、不淫、不妄語、不飲酒；相當於孔子的五常──仁、義、禮、智、信。再由五戒開出十善法，這是人生基本的道德。倘能持此不犯，即能保持人生業果不，兼行十

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善法，並有生天的可能。孔子的五常，特別發揮仁字。古人說：「仁者人也」。就是仁愛為人的天性。是與身俱來的，這「仁」字相當佛說的慈悲，故佛教不殺生，即表示有仁慈的德性，今以五戒與五常並舉，分別說明於次：

一、不殺生而仁愛　佛教以慈悲為主，故不准殺害一切有情，因為殺是殘酷的，是斷絕有情類的生命。雖在國法上為除暴安良，在國防上為驅逐侵略的敵人，不得已而用兵，也是出於愛護自己國家民族，所興的仁義之師，用來保障人類的和平，不是以殘殺為目的。故不殺生不獨發揮人類天性的仁慈德性，並且為安定人生社會的根本。我們倘能以對一切有情類不起殺害心，並且存一種仁慈心、愛護心、救護心，由這種愛護有情類的仁慈心，擴而大之，愛家人、愛民族、愛人類，則人與人之間，必能肅清互相仇恨、殘殺的行為，則人類世界自感祥和，那裏還有什麼殺刼呢？

二、不偷盜而義利　人類一切的財物，都各有其主，必須互相尊重，雖一草一木不予不取，這是維持人生社會共存共榮基本的軌則，並且養成國民清廉的美德。我們要是以這種清廉美德，無論資助他人，或為國家社會公共團體服務，不獨能減少許多貪汚枉法盜竊不法的罪行，並且可增加人生社會的福利。倘存心以種種取巧的手段，掠奪他人的一切財物，亦復含有偷竊的性質，故偷盜不唯犯國法，且為不義無恥的行為，是為正人君子所鄙恥的，所以佛律有「一草一木不得不予而取」。

不三、邪行而禮節　人類的社會雖以繁殖人類子孫為本，然男女夫婦必有貞良禮節的規定；佛律許在家夫婦配偶行淫，名為正淫，凡未經正當配偶苟且配合行淫，名為邪行。邪行不獨有損自己的道

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德，且由不尊重他人的人格，所以造成亂倫淫欲的世界，傷風敗德，莫過於此。

四、不妄語而誠行　人類社會相處的根本，就是誠信和諧的道德，今日人類世界，乃至人與人間，國與國間，所以不能眞誠的合作，即由於彼此言行不能一致，不以誠信相待，以爾虞我詐為能事，造成整個人類世界陷於互相說謊，勾心鬪角，恐怖的競爭。我們倘以誠信相處，必能贏得人生社會及世界永遠的和平。

五、不飲酒而正智　凡是含有刺激與興奮性的飲料，人喫了不獨容易染成嗜好，腐敗身心，以致亂性，由此肆行而容易發生一切不正當的行為，甚至亡身破家都由此而起，所以佛律禁止飲酒，以養成清淨人品發揚正智。有些國家用法律明文禁止，佛律立為遮戒。

我們不殺害一切有情，這祇是一種消極的道德，應當更積極的救濟一切有情，所以上列五戒，於不殺生之下加仁愛，乃至不飲酒下加正智，即含有積極的性質，也就是舉佛教五戒與孔子的五常並論。每條上半截是所不應為的，下半截是所應為的。上截為五戒，下截為五常，都為人生道德的根本。五戒，不殺、不盜、不邪行屬於身行。由不妄語戒，又開出「不綺語」，即不花言巧語，動人聽聞。「不兩舌」，即不挑撥離間，兩邊說好。「不惡口」，即不出語罵人，或粗暴語侮辱人，這屬於語行。「不嫉、不恚、不痴」，即不嫉妬他人，不憎恨他人，而對於事理能明白了解，具有正知正見，不為一切邪見所惑，這屬於意行；合之即為十善法。人能修此五戒十善法，即使不能生天，這人生社會必能減少許多枉法的罪行，成為和平清淨的世界。（見九八頁）

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有的人說，五戒專為佛教徒所修的，不是一般人所需要的，最近有人說：皈依三寶可以不持戒，這都是些錯誤的想法。我們是不是準備做一個奸盜邪淫，無惡不作，廉恥喪盡，人性泯絕的暴徒？假使我們想做一個好國民，那一條戒不應當持？假使人人能持不殺戒，這人類社會，就不會有互相殘殺的戰爭。能持不盜戒，就不會有許多貪汚枉法盜案發生。能持不邪淫戒，就不會有許多重婚離婚乃至情殺事件的發生。能持不妄語戒，今日人類世界，也就不會有互相欺詐、說謊、虛偽的事件。能持不飲酒戒，也就不會因酒後亂性所發生的一切罪行。可見五戒不獨為學佛的人應當持的，並且為一切人民所應遵守的，這是安邦立國的根本。從前宋文帝就慨歎的說過：「假使人人能受佛化，我即能坐享天下太平的幸福」。當時何尚之對曰：「夫能行一善則去一惡，去一惡則息一刑，一刑息於家，萬刑息於國，則陛下之言坐致太平是也」。我們要是檢查全國憲警司法機關所辦的盜匪及刑事部分案子，那一案不是違犯了五戒十善，可見五戒十善法實有補助國家法律上之不足。

今日我們要復興佛教，首先要復興以人為本的人生佛教。以人生佛教的本質，不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，重整社會的道德，振興民族的精神。肅清以殘暴為能事，以欺詐為本分，禮節掃地，廉恥道喪，節操不講，人性滅絕的邪說，實為今日當務之急！

我們對人生社會的群衆，不僅以不相害，不擾亂誠實為本，並且要進一步發揮人生互助的道德。今日人生社會，有許多失業及孤寡人們，失去生活的依靠。有錢的人祇知自己穿得好，吃得好，根本不顧窮苦的人，造成社會貧富懸殊的階級，這都由於缺少互助的道德。佛說的四攝法：布施、愛語、

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利行、同事，即是發揮人類互助的精神，增加人生社會的福利。

一、所謂布施　就是有錢的人，凡是遇到天災人禍及窮苦的人民，都要施財救濟。有智慧的人，要興辦義務教育，開辦佈教所，要施法與愚痴的人。有權威的人，要施無畏與被壓迫的人，使人生社會各個份子都能相互扶助，互相合作，有無相通。不論是窮人，無知識的人，被壓迫的人，都能遠到生活安定無患的目的！

二、所謂愛語　就是對人以一種和悅語、安慰語、獎勵語、稱讚語，以這種態度，對一切人民作為懇切的交談，互相尊敬安慰，必能博得一切人民的信任！

三、所謂利行　就是福利社會，有益於人生社會公益的事業。特別注重便利旅客，比如備船，便利渡河，開設旅館，便利旅客，掘井供人飲水，植樹蔭人清涼，這都是有益於社會大衆的利行。增含邪聚品說：「園觀施清涼，及作好橋樑，河津渡人民，並作好房舍，彼人日夜中，恒常受其福，戒品以成就，此人必生天」。中國也有句俗話說：「修橋舖路生天堂」。

四、所謂同事 就是共同擔當職務，在一職務上自己必須要盡扶助規勸感化的義務，所以菩薩要攝化有倩，以隨類應身，示以同事，便利教化。

以上四攝法中最重要且有益於社會大衆的，就是利行。由於佛陀周年遊行人間，故感到利行最為重要。所以佛陀鼓勵人興辦社會公益，說造林、設渡船、掘井、開旅舍，都是生天的功德。可見佛說社會的道德，是適切社會的需要，不是為虛榮心所使的社會道德。

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今日我們要想復興佛教，必須認清進步社會的文明，要反省自己不能進步的觀念，已漸漸把握不住社會群衆的心理。這裡最大的原因，就是我們舊觀念太深，不能隨時代進步。尤其是對於「功德觀念」，乃然側重在修廟塑像而沒有能配合現實社會道德的進步。今日一切以繁榮人生社會為原則，大乘佛教以利生為事業，故今後我們佛教徒必須修正「莊嚴寺廟」功德觀念，要配合現實社會的道德──慈善公益，以爭取社會廣大的同情。比如施針、施藥、施茶、造林、修橋、舖路，乃至興辦義務教育，救濟失學青年等，都是有利於社會人民的。以實踐社會道德需要，使佛教社會化。所以今日我們要想佛教普徧的社會化，爭取民衆信仰，復興佛教，這種廣大福利社會的道德，實有提倡的必要。同時，在社會方面說，佛說的四攝法，不僅為佛教攝化有情，利益人生社會的道德，即社團的領導者，各級機關的首長也要以此攝化同志與同僚，並且為攝化家庭與社會者必備的條件。如雜含說：「布施及愛語，或有利者，同利諸行生，各隨其所應，以有攝世間，猶車因缸運，世無四攝事，母恩子養忘，亦無父等尊，謙之以奉事，以有四攝事，隨順之法故，是故有大士，德被於世間」。可見四攝法，也是發揮人的天性，由愛父母，愛家庭，擴大而愛同族，愛社會，愛國人，乃至整個人類世界。佛說一切衆生，都是我們過去的父母兄弟姊妹，這即是發揮廣博仁慈天性的愛，這種廣博愛的精神，實為福利社會，團結民族，復興國家根本的道德。

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人生佛教根本的目的，就是要實現正覺的生活。這個正覺生活的依據，即是八正道。八正道是人生佛教知行合一的哲學，也是人生的解脫道。佛教之所以偉大，不僅是理解人生的現象及窮究宇宙萬有的根源，並且對人生之究極及解決人生一切的問題，都有獨到的見地，實非一般宗教哲學所可企及。佛說解脫的方法，也不是離開人世間，或是企圖仰賴於自然界以外渺茫的上帝，乃依現實人生現象上求得悟解，由悟解而遠離一切自我主義的思想，接近「生死即涅槃，煩惱即菩提，現象即實相」的人生的真諦。

近數十年來，我國人心之所以萎靡不振，教育之所以失敗，經濟之所以落後，政治之所以不上軌道，推本窮源，乃由於缺少這種合理的中道的正覺。

所以影響到教育失敗與人心萎靡不振，實是根本的原因。所謂八正道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，這是正覺生活的依據，也是改善國民教育，民生經濟，民主政治的張本。

一、國民教育　教育本為啟發國民知識，但必須以「正見」為首，使國民對宇宙人生社會真相，對立國根本的倫理哲學，四維八德及三民主義，以及對佛說因果事理，都應有正確的見地。對宇宙萬物的根源，不偏於唯神論，也不偏於唯物論，真知灼見，不為一切邪見所惑。世間一切宗教哲學，由於知見不正，故對宇宙人生的原理，不是落於唯神論，就是偏於唯物論，所以影響人生身業、口業、意業，乃至整個人生教育的思想，特別是迷信物質科學的文明，最為顯明。近百年來我國受了西方物

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質文化引誘，尤其是一般文化教育界人士，盲從西方物質文化，對於中國固有文化發生一種自卑的心理，對於精神文化所孕育而成的典型的人物，不是斥為頑固，就譏為開倒車。「打倒孔子」、「否認宗教」，成為最時髦的口號。但我們打倒孔子廟，打倒財神廟，打倒城隍廟的結果，不特毀滅了五千年來精神文化孕育而成的民族精神，並且摧殘了社會固有的道德，而讓唯物論毒素的思想，灌入青年腦筋，使多數青年喪失本國文化教育的信念，無形中殘殺了無數青年心理，戕喪了民族的元氣，動搖國本，實由於領導社會文化教育者缺乏「正見」教導所致。今日要復興民族教育，首先要有識別邪正的「正見正知」的教育，才能把握青年心理，鞏固對國民教育的信心！

二、民生經濟　要安定家庭，繁榮社會，首先要注意民生經濟的生活。要求民生經濟合理化，即必須人人要有正當的職業，即是八正道的「正命」生活。而「正命」的依據，由「正見」的引導，而經正思惟的決斷，使自己身、口、意三業合理化。正業是不殺、不盜、不淫。正語是不妄語、不兩舌、不惡口等。「正命」是合理化的經濟生活。換句話說：為求經濟充實，絕不以殺盜淫的行為，或欺騙的手段，或投機取巧，以求意外的財物，這是人生正常經濟的根本。佛嘗為少年鬱闍迦說有四法：「俗人在家得現法安樂」（雜含四‧九一）。一、方便具足：即先要有正當職業。善生經說：「先當習技藝，然後獲財業」。設無知識、技能，從事生產，要是全為寄託生活，會影響家庭及社會的經濟。正當職業，如種田、商賈，或以王事，或以書疏算書（雜含四‧九一）。捨此以外一切有關投機取財，或壟斷社會經濟，含有欺詐、剝削、非法所獲的財物，都不是正當的職業。二、守護具足：有了

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財產也要有守護財產的方法，以使財產不致損失。善生經說有四分：「一分作飲食，一分作田業，一分舉藏置，急時赴所需，耕作商人給一分出息利」，這是管理家庭經濟最合理的方法。三、善知識具足：即結交善友，不可與放逸、欺詐、凶陰的人往來以防財產受損害。善生經說有六種原因損害財物：「即是酗酒、賭博、放蕩、非時行、伎樂、惡友與懈怠」。四、正命具足：就是不浪費財物，以量入為出。若有所餘，也不卑吝不捨。所謂當用則用，求其收支平衡。一味浪費固不可，而有錢不肯施捨，不獨無益於自己後世，也無益於現前社會公益慈善及家庭經濟，反被人譏為「餓死狗」。如長含說：「財物豐多，不能食用，傍人皆言，是愚痴人，如餓死狗」。沒有正當職業，專作投機取巧，固然不對，而有錢的人，不肯施捨調濟社會貧窮，亦復不當。今日大陸共產黨利用「土改」、「三反」、「五反」、肅清「惡覇」等手段，美其名曰：「打破貧富階級，提高人民的生活，改革農村經濟」，但其結果由於清算鬪爭，祇是造成普徧的飢荒，使人民不能自活，而農村經濟根本破產，民主凋敝。可見一切強暴手段並不能改變民生經濟。唯有佛所指示社會經濟的方法，不獨可粉碎一切剝削主義，並且可為改進人生社會經濟的張本。

三、民主政治　民主政治的導源，即是「正語」。正語的依據，由正見的啟發，以正思惟所養成高尚的人品，以正精進努力，才能分別邪正，認清民主政治的價值。自由中國以三民主義為民主政治的資本，故我們必要對三民主義有正確的認識，發揮民主政治的精神。民主政治又必以正語為原則，使人民有言論自由。在政治上固然不能限制言論，但言論也不能專作攻擊人的利器，或作虛偽的宣傳

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，以擾亂聽聞。故必須和合語，正語宣傳正見，以化政敵為友，團結社會民衆。二次大戰後我國以民主政治為目標，由於政黨競爭，虛偽宣傳。由民主主義，而發生新民主、舊民主的分別，誘惑聽聞。尤其一般知識分子受「新民主主義」宣傳的，以致未能識別邪正，在思想上先有左傾促成心理上的崩潰。所謂「新民主主義」，祇是使中國走上極端唯物論主義，使中國固有精神文化道德破產。推其根本原因，即由於邪見為首，故發生一切不正的欲望，而有不正語言宣傳，前者為唯物論邪說所惑，後者為侵略者利用，不獨個人品格蕩盡，並且動搖國本，危害民族生存，莫此為甚。今日要復興民族，發揮民主政治，必要以「正見」化導民衆，以正語宣傳政治。使人民對政治發生興趣，增加對政府的信仰達到言行一致中道政治的目的。

以上所說八正道：正見、正念、正定，這屬於國民教育，從小學到大學應注重國民「正見」教育。「正業」、「正命」這屬民生經濟，以從事正當職業，使民生經濟合理化。正語、正思惟，這屬於民主政治，以正語啟發民智。教育、經濟、政治為人生社會三大要素，正精進、正念，為發揚三大要素，改進人生社會教育、經濟、政治，以期達到人生社會自由正覺的目的。

綜上所說人生佛教的本質──倫理、道德、正覺，這祇是一個概念的說明。但我們所以要提出「倫理、道德、正覺」口號，其用意很明顯，一面以此肅清殘暴、欺詐，人性滅絕，廉恥道喪，無父無母的邪說，重整社會的道德，淨化人心，復興民族。一面要使人們確實認清人生佛教本質所在，為掃除佛教非人倫非世間的一切偏見，為復興佛教的根本。我們要復興佛教，要使佛教適應現代人生社會

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需要，必須以正覺為道德的基礎，以道德為實現倫理的張本。以倫理來做基礎，凈化人心，喚醒民族的靈魂。要鞏固社會的道德，必須用正覺生活實踐。所以我們要佛教社會化適應時機建設人生佛教，必須用倫理為人生佛教的基礎，這樣的佛教，才能適應人生家庭需要。建設以道德為人生佛教的基礎，這樣的佛教才能適用社會大衆需要。建設以正覺為人生佛教的基礎，這樣的佛教，才能真正啟發國民正知正見；促進國民教育，民生經濟，民主政治的進步。完成凈化現代人心的職志，達到人生佛教建設的目的，這是人生佛教本質的意義。

梁任公研究佛學的動機，由於流亡日本受日本佛教文化的影響，他的大乘起信論考證，完全是擇

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譯於日本佛教史學家望月信亨的原著。故梁任公佛學是從歷史觀點為起點，所以他的著作多半有關佛教文化歷史方面，就如「一千五百年前中國之留學生」及「佛典與翻譯」是敘述中古時期佛教徒留學印度的史跡及譯經的情形，後來漸及教理的研究，因此使他對佛學發生熱烈的興趣，並有深刻的信仰！

胡適博士為什麼要研究佛學？我雖沒有聽他說過，但據個人的猜測，我相信他不是為信仰佛教而研究佛學，是為了要完成他的那部「中國哲學史大綱」而研究佛學。因為他的那部「中國哲學史大綱」，僅完成了上古時期一段，而中古時代中國哲學思想受了來自印度佛教思想的影響，特別是南北朝時代佛教文化代替了儒道文化行使於北方。老子清談格義的思想，又受了般若空觀思想的影響，於是結成儒釋道混合的哲學思想。大翻譯家羅什東來，玄奘三藏西歸，印度大乘空有兩大學術思想全部搬入中國，不特使中國佛學思想起了革命的運動，即中國哲學思想，詩詞歌賦的文學以及繪畫彩刻藝術方面也起了革新的作用。六朝時代，國家以全部力量注重中印文化的溝通，於是佛教文化成為當時社會文化的主流。所以要研究中古時期哲學的思想，就不能忽視佛教的文化。胡適博士是個博古通今的學者，當然對於這些事實看得很清楚，他要繼續那部「中國哲學史大綱」，就不得不從事於佛學的研究，所以他的白話文學史、神會和尚傳及其他有關佛學著作，都是根據佛教文化歷史的考證。

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對於佛教文化歷史研究頗感興趣，何況佛教文化歷史材料的豐富，於世界文化史上罕有能匹配者。諸如敦煌石窟的抄本經典及彫刻美術都經過胡適博士賞識過。所以他的那部「白話文學史」中引用了許多佛教經典，特別是對於法華經譬喻品，他認為是最好的白話文學；維摩詰經天女散花一段，說為最好的劇本。所以佛教在多方面影響於中國文學思想、聲韻、彫刻……。佛教未傳來以前，中國文學的思想，祇限於烈女傳、神仙傳、封神榜一類的作品。佛教傳入後直接影響文學思想很大，談天何止三千大千世界，一切都是無量無邊，因此才有西遊記出世。他的那本神會和尚傳，我也看過，的確虧他在巴黎博物館化了不少的工夫，把它抄回來。但六祖以後禪宗分南嶽、青原兩系，神會和尚在禪學史上是否堪為第七代祖，尚待研究。禪宗重傳法心印，六祖與七百人教授神秀競選傳法，由於六祖打破明鏡，否認菩提，立於「無一物」的境地所以獲得第六代祖的榮冠。「無一物」為禪宗掃蕩知見的利斧，六祖常以這個「無一物」利斧來斫門人。一日六祖告衆曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否」？神會即出曰：「是諸佛之本源，乃神會之佛性」。六祖曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源、佛性，看汝將來即使有出頭一日，也只成個知解宗徒」。懷讓禪師自嵩山來，六祖問曰：「什麼物伊麼來」？師罔措，至八年方自肯曰：「說似一物即不中」。質此：懷讓才是六祖的嫡子。

神會便成為孽子了，怎麼能稱為第七代祖？

南宗所以能發揚於北方，並不是由神會見地的高超，這全由政治上的幫助。神會初到河南，當衆

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宣佈：「兩京法主，三帝門師」都是假宗，唯有他的老師是真的，當時就被北方人衆驅逐出境不能立足。後來因為安祿山叛變，唐明皇遠走四川，郭子儀因為軍餉困難，政府為籌餉鬻賣度牒。神會和尚利用這個機會起來報效國家，開始傳戒，所得資金全充軍餉，並協助推銷賣度牒。安祿山平後，政府為了要獎勵這位為國家效勞的和尚，於是神會被召入晉京，並承認他為第七代祖。由於皇上都承認他，其餘的人還敢說什麼？即是所謂「荷澤宗」。這一宗僅三四傳就終了！

談到佛教文物的問題，這更使人痛心。我們中國人一向忽視歷史的文化，特別對於佛教文物的觀念，不是譏為神話，就是落於迷信。所以我們對於佛教文化史上最有價值的敦煌石室、龍門石窟、雲崗石窟，向不重視。那知歐美的考古家，不惜生命，跋涉萬山，追尋人類史上文物，當歐美人發現敦煌石室，不特驚為東方藝術之宮，且歎為世界藝術史上的偉蹟。由於我們政府不重視保護，無知識的人民，受了人家少許的運動，就把無價的佛教抄本經典及精美藝術佛像，任人竊取。所以敦煌石室裏許多佛像不是沒有頭，就是沒有手。龍門石窟，當馮玉祥軍隊駐紮西北時，破壞得更加悽慘，許多日本佛教徒看見這樣現象，都慨歎的說：中國人簡直不知道自家的寶貝！

一個國家民族能夠值得世界文明國家的尊重，不僅靠武功的軍力，並且要有優秀的文化。中華民國在世界上所以能夠得到優秀文明國家尊重，就是我們保有五千年來優秀的文化，特別是世界文化史上豐富的佛教文化的經典，中古時期中國佛教文化發達的盛況，為當時世界所未有。所以中古時期佛教文化在東方，不特影響於中國文化思想，從葱嶺一直到扶桑國日本文化，也都受到了佛教文化的影

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響。即到現在，我們一到日本，所看見日本各地名勝古蹟的文化，以及所陳列的文物國寶，百分之九十以上，都屬於佛教文化方面的，即如我國南宋刻版的藏經，在中國是早經絕版，可是日本仍保有南宋版的藏經，日本佛教徒從中國大同雲崗石窟、龍門石窟、敦煌石窟，所取回有頭無手的佛像，或有頭無腿的佛像──都成為日本東京博物館的國寶！

可見人家何等重視佛教文物，以及如何善於保護佛教的文化！所以日本這個國家能夠強大，乃從多方面努力所致，特別是重視歷史文化古蹟。反觀我國政府過去對於佛教文化根本不重視，假使我們政府善於保護佛教的文化古蹟，也就不需要胡適博士要從巴黎博物館抄回神會的語錄。因為我們不善於保護，乃至國寶外流。因為政府不保護佛教文化古蹟，所以全國名勝寺院都成為國家的兵房，任意摧殘，乃至全國佛教名勝古蹟，都變成廢墟。這次經過共匪的破壞，我們將來恐怕連殘跡廢墟也找不到了。大陸重光，我相信工業建築上不難恢復，祇是我們許多文物古蹟將來怎樣恢復？沒有文化古蹟的國家，就等於一個人祇有軀殼，沒有靈魂！我憂心我們國家的文化，經此變亂，不知要倒退若干年了！

我誠懇的希望全國站在文化界領導的人物，特別是像胡適博士一流文化界先進的份子，對佛教歷史文物既有了賞識，我們希望能進一步理解佛教哲學的思想。華嚴六相十玄的哲學，固然天下無匹，即龍樹無著兩系哲學思想，亦非古代希臘哲學家，以及近三百年來大哲學家黑格爾、尼采、叔本華等所能夢及。同時對於佛教文化的古蹟，諸如敦煌石室、龍門石窟、雲崗石窟以及各地名勝建築寺院有

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關佛教精美彫刻與繪像，能夠進一步提倡保護，使多數學者能夠了解佛教文化古蹟的價值。同時希望我們政府對佛教文化古蹟也要盡一點保護的責任，為中華民族留一點高尚文化古蹟於後來子孫賞覽，也就是為我們四萬萬同胞於世界文化史上留一點面子了！

胡適博士之所以懷疑六祖的傳法，是根據他歷史的研究，校對唐宋六祖壇經，發現「宋本較唐本加了三千多字」，於是認為是新材料，根據這些新材料，就產生一個新看法，說「惠能傳法恐怕也是千

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古的疑案」。這種武斷，我真佩服胡適膽大。中國禪宗史上最精采的一頁，就是一字不識的惠能與七百人教授師神秀競選傳法的一幕，這不特在中國禪宗史上有鐵一般的事實，即在中國社會文化史上也有不可磨滅的影響。以佛教影響於中國文化的，特別是唐代的文化，當以禪宗為最深刻且最普遍化。這個最深刻普遍化的影響，乃從六祖大師起。五祖以後，宗分南北，五祖下有慧安、玄珪。六祖下有青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、崛多三藏。牛頭下有智嚴、慧方，其次有荷澤神會、南陽慧忠等，於是造成了初唐時期禪宗勃興的氣運。到了中唐時期，馬祖、石頭、徑山、南泉、天皇、藥山、百丈、龍潭、丹霞、趙州、雲巖、鳥巢等輩出，禪的宗風，便震撼了整個大江南北。及到晚唐時期，青原與南嶽派下，更分為「五家宗派」。又誕生了前代未聞的大德。若黃檗希運、臨濟義玄、溈山、仰山、文益、黃龍、慧南、楊歧方會等出，於是禪的宗派，構成「五家七宗」，在傳承上雖有派系，但無不仰承於六祖的頓悟宗風。當時不獨高僧大德都出於禪門，即朝野帝王文人雅士也傾向於禪風，若中宗、睿宗、裴休、白居易等，也都受過禪學的陶冶。所以禪宗為整個佛教文化的中心，也是唐代文化的中心；有了唐代禪學的文化，才有宋明理學的產生。這一串連貫的關係，都始於六祖頓悟的禪風。要是否認了六祖的傳法，即等於摧毀了整個禪宗史的生命，也就否認了整個以禪為中心的唐代文化。所以我說明胡適的新看法根本是錯誤的。

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禪的生命根本寄託在見性，而不在文字的傳播。要以六祖壇經字數多少評量禪宗史的生命價值，那簡直不了解禪的立義。禪，雖屬於佛教的一宗，但不同其他的宗派，要依於經典。他是以「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」為宗旨。既「不立文字」就不依於經典，既「教外別傳」，就不立於構想，「見性」，只是「成佛」的一種境界。所以古人說：「禪宜默不宜說」，或說：「禪之一字，聖凡罔測」。可見禪是何等高遠而重在實行方面，不在文字上的宣揚。

禪不依於經典，並不是輕視經典，當然有他的看法。因為禪的主眼，體驗到真理並不在文字經典中，文字是符號，不是真理的本身，即是籍多量文字表現真理，也只是表現真理的意義，不是實際的真理。所以上從佛陀起就說過：「我四十九年未說一字」。禪宗不立文字也就因此。甚至後來也有祖師燒毀經典，以示不依文字的決心，禪和教不同其立場，也就在此。比如教家依於經典發現涅槃，這是釋尊的涅槃，不是研究者自身的涅槃。因此，涅槃被限於一種學說研究的對象，在自身上不會顯現的。即使誠諦的思惟觀想，也只是「涅槃觀」，不是直接的涅槃。這種涅槃，在教家似有相當的價值，但在宗門根本否絕了這種對象的涅槃。道生的頓悟與禪宗的頓悟分別也就在此。碧巖錄第六則，記須菩提與天帝釋的問答，謂法不在經中，頗足引來為證：

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這是指出經中說的空，乃是語言說明，不是空的本身。同時，依於說與聞的空，非是真空，乃是說者概念所構成的空，實際上仍未超越於有。故真正的空，離開言說，超越概念而入於空三昧，如實的空，才會顯現。所以「天帝釋讚歎須菩提無說無聞是真般若」。我們明白了這段話，就知道禪的立脚點，不在經典上，乃以自己本來絕對佛心為其立脚處。宗密曰：

這是要我們向自心中覓取活生命，楞伽經宗通中說：

我們明白了禪以心為主體，只要我們一旦抓住自己心靈上所獨具那個核心，便會自然而然發現「道本圓成，何假修證」，直超自覺性心源體驗到絕對生命所在，達到「冷暖自知」境界。所以禪只是以考核心地為中心，不以歷史文字經典研究為根據。因之，楞伽經也好，金剛經也好，六祖壇經也好，真的也好，假的也好，壓根兒這些東西，都不是禪的生命依據，更不是真理的涅槃。既不能充飢，又不能止渴。要是把這些東西當為禪宗史的研究，或依經典字數多少作為研究的計較，那簡直不解月不在指，同時，他就根本失去禪的意義。

胡適依於他研究哲學的態度，來研究禪宗的頓漸，說禪宗是中國佛教的一個革新運動，其革新運動的意義：「一、是佛教的簡單化，將佛教繁瑣難懂的變為易懂。二、是佛教的中國化，佛教是外來的宗教，在此一千年中，受了中國的思想文化影響慢慢中國化」。我們對胡適這種說法，是不能完全同意的。禪，是佛教全體的思想，是釋尊正覺真境上所顯現的絕對神聖的名稱，不可說為進化，也不可說為退化，是佛教的根本法。在禪的本身是不受任何約束，也沒有固定的特定的主義，圓應無方。所以禪宗門庭：念佛、參禪、持戒、持咒，都融會其中，怎麼可說新或說舊呢？

要說到禪的源流，必須追溯到佛陀以前印度的情形。禪在印度古哲學「吠陀時代」，就有其淵源。「優婆尼沙士」時代，特別重視冥想及思惟，於是觀念論的思想，更形興盛。到釋尊時代，經釋尊澈底的體驗，對禪始完成改造的工作。故雖同名曰禪，但佛教禪與古印度外道禪，其方法與目的根本不相同。外道禪以自我、神我、梵我一如為對象。佛教的禪，分大乘禪、小乘禪，小乘禪說四禪八定，大乘禪說頓漸二修。後來宗密分為：外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來最上禪五種，特別指禪宗的禪，為如來最上禪。這種分別，完全依於修道者的根機及觀想的對象。在禪源諸詮集都序說：

「若頓悟自心本來清凈，原無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪」。

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達摩所傳的禪，就是最上乘。達摩未來以前，諸家所傳的禪，都屬前說的四禪八定。天台依三諦修三止觀，其教義雖極圓妙，但其趣入門戶次第，依然屬於前說的諸禪行相，唯有達摩所傳，頓同佛體。達摩把無佛無衆生的頓悟禪，傳與慧可，開創了禪宗，五傳至六祖立於「無一物」頓悟境界，故獲得第六代祖的榮冠。六祖的「無一物」與達摩「廓然無聖」的否定成為禪的絕對境界。一般學者，往往把禪的教系，說為般若，實際上禪是禪，不屬於般若。六祖雖否認明鏡，打破菩提，表示其極處，但在其否定極處也有其更高的肯定。所以後人展開地說：「無一物中無盡藏，有花有月有樓臺」。明白了這種意義，也就明白了六祖的「無一物」不是落於般若空觀的思想。後來宗門發揮「無」字意義，比如趙州的「狗子無性」的無字，都在貫徹六祖「無一物」的宗風。

黃梅以後，宗分南北，南方以惠能為代表的頓悟，北方以神秀為代表的漸悟，這是導源於當時競選傳說的偈語。也只是一時的分別，並非是永遠性的。後來神會打着六祖頓悟的旌旗，跑到河南大吹一頓說：全京法主，三帝門師，都是假宗，唯有他的老師惠能是真宗。這時神秀已死了三十多年，北宗顯明的衰落，根本沒有特出的人才來酬答。胡適博士，即依此斷定神會為禪宗革命家，說他為頓悟的領袖。頓漸雖屬心地工夫，但也不容假借的，同時也可以測驗的。禪門祖師常利用問話，測驗門人的工夫，達摩臨回印度時，便考問衆人心地工夫如何？當時門人道副說：「如我所見，不執文字，不

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離文字，而為道用」？祖曰：「你只得我的皮」。一尼名總持曰：「我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見不再見」。祖曰：「你得我的肉」。道育曰：「四大本空，五蘊非有，而我見處，無一法可得」。祖曰：「你得我的骨」。最後慧可禮拜達摩，依位而立。祖曰：「你得了我的髓」。因此，便將大法傳於慧可。達摩又曰：「吾逝後，法雖大榮，知道者多，行道者少，說理者多，悟理者少」。這是達摩洞悉後來衆生，告誡慧可的話。

我們由此可明白頓漸的分別，是假借不來的。六祖一日告衆曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否」？神會即出曰：「是諸佛之本源，乃神會之佛性」。六祖曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源，佛性，看汝將來即使有出頭一日，也只成個知解宗徒」。神會的根機如何？經六祖親自考驗過，說他「將來也只成個知解宗徒」，所以神會在禪宗史上地位，始終不及青原行思與南嶽懷讓。懷讓的「說似一物即不中」，直透了六祖「無一物」心地，貫徹了達摩「廓然無聖」的頓悟。神會在禪宗史上只可說為六祖下的一派，怎麼能說為頓悟的領袖，且為第七代祖呢？胡博士究竟得了達摩祖師身上的些什麼？是皮？是肉？是骨？是髓？明眼人自然會清楚。我們總希望胡適能進一步悟解了禪。

要以理論來說明禪的內容，那是根本不可的。在公案中僧問馬大師：「離四句，絕百非，請師直

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指某甲西來意」？這就是說，請你離開理論來說達摩禪西來意？但離開「四句」「百非」的理論怎麼可以說？而西來意根本不在理論中，所以馬大師最後答覆，是「藏頭白，海頭黑」，等於是說「法住法位」「花紅柳綠」的意思。說了等於不說。分明的要想用理論詮顯西來意，那是畢竟不可能的，何況是「離四句，絕百非」呢？故馬大師的「藏頭白」、「海頭黑」的答覆，是超越了會與不會真如的活現的生命，是絕對的真面目。禪與孔孟的論理哲學不同也就在此：孔孟的人格道德化，倫理的觀念祇被限於人格道德化的理論，不能體驗出人格所依本有心性的真面目。宋儒的理學家，祇採取了禪宗的形式，未能體驗到禪的真生命所在，故不能發揮禪學的大用。所以與其說「佛教中國化」，不如說「中國佛教化了」。（這僅就宋儒理學家而說）

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我們要了解盂蘭盆經的意義，首先要了解盂蘭盆經的中心思想。他的中心思想，就是悲、敬、孝三心。

佛教以大悲心為本，方便為門，目連因眼見母親墮落鬼趣，受種種苦，自己不能救脫，乃告訴於佛，佛以大悲心願說盂蘭盆經救母的方法，普渡過、未、現，一切衆生，以彰佛陀無比大悲願心。故盂蘭盆經與一切大乘經典，都有同等價值在發揮佛陀大悲願力。

佛法僧三寶為渡世的舟航，為一切衆生依止，佛為引導衆生植福修善，故叮囑恭敬三寶。叫目連於僧自恣日，具飯百味，盡世所有甘美飲食，供養十方聖僧，以敬三寶，斷除邪見。

孝敬父母為人人之根本，儒教主張孝道，佛法亦重視孝順父母，梵網經中，佛以至孝名戒。報恩經、心地觀經、地藏經等都發揚孝道，佛教於孝敬父母特別重視。但儒釋二教對孝敬父母亦有顯著差別的地方。

（一）儒教於孝順父母，重在生前孝養，死後安葬，佛教對父母生前孝養，雖與儒教相同，但對父母死後，重在為父母修福懺悔，此於地藏經、盂蘭盆經，都有明文規定。

（二）儒教雖主張孝道，但不能拔苦，譬如二十四孝中王祥臥冰，董永哭竹，只能表示一念孝敬的心，然畢竟不能救脫父母的苦厄。佛教對父母孝而能救，佛成道後昇天三月為母說法，目連救母，地藏經婆羅門女救母，都能使母親脫離苦厄。可見佛教孝道，才是徹底的孝道，俗說一子出家，九祖昇天。

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（三）儒教於父母死喪，殺牲祭祀，表示孝敬，其實，只有增加父母逆緣，延遲超生善趣的時間，此於地藏經有說明。佛教對父母死後，重在為父母植福，誦經懺悔，以人死後，第八阿賴耶識住於中有生，等候辨論業果，故地藏經說：「是命終人，未得受生，在七七日內，念念之間，望諸骨肉眷屬，與造福力救拔，過是日後，隨業受報」。這是儒釋二教對孝敬父母顯著的分別。

談到鬼趣，人死不定為鬼，鬼死了有轉人身，或再生於鬼趣都不一定，故人不必畏懼死後要做鬼，只要在世不做鬼事，就不會墮落鬼趣。地獄畜生也是這樣。要是知道皈敬三寶，念佛改過種善，不做損人利己的虧心事，就不會墮於三途苦趣，假使念佛修道的人，再墮三途苦趣，則世間也就沒有人了。地獄就等於人間監獄，好人不會關進去的，至於鬼中也有福德鬼、窮鬼、苦鬼、惡鬼、餓鬼（地藏經裏有詳述）。今簡略分別為無財鬼、少財鬼、多財鬼。

（一）無財鬼，就是沒有福德的鬼，他是不能得到飲食，他的業報因緣有三種。

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（二）少財鬼，比前者稍好一點：也有三種果報。

（三）多財鬼，或曰福德鬼，也有三種。

總之，這些餓鬼，都是心識變化，業力所感，如影隨形，雖父母至親，也不能代替。所以凡是有善報人，要乘早覺悟，不要空過，一朝死去，那個為我修福，縱許子孫修建也只能七分得一分，何況沒有孝子的人，那悔恨不及哪？在這個末法時代，人多半唯憂妻子，不念祖先，貧窮的人固然為生活

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所迫，有錢的人荒於酒色，那裏還想到先靈祖宗，即使能追薦超度也只是表面文章做給活人看看！誠心超度父母的人萬分中難得其一，何況現在人重妻子輕父母呢？父母活的時候十之九違，不相從而以怒目視之，生存的時候，尚如此，死後還能期望這些子孫超度嗎？所以我要勸導有智慧的人趕緊努力，修植善因。

或者有人說：在這國家多難的時候，我們要儲蓄一切力量準備反攻大陸，況且現在大陸長江兩岸十數省人民都困於水災，我們要趕緊救濟大陸同胞，然後再度死亡。還有人說，基督教徒多辦醫院救濟活人，你們佛教徒多在超度死人，這些都是迷信的事；這是似是而非的說法。

我們要了解一個問題，不僅從外表上去看，更要從側面或深處去研究，盂蘭盆會，表面上是超度死者，而它的內情，是表彰孝道，懷念祖宗，這是我國慎終追遠的傳統倫理的精神，也就是民族的精神，現在我們不是天天在喊要復興國家，振興民族精神嗎？要振興民族精神，首先要喚起民族的靈魂；民族的靈魂，就是祖宗，所以中國民族精神寄託於傳統倫理道德慎終追遠。精神上，盂蘭盆會是表揚慎終追遠的精神，是我們喚起民族靈魂，復國建國的根本，除掉那些吃洋教不敬祖宗的人，才否認盂蘭盆會是迷信，吃洋教的人，不但說敬祖宗是迷信，連向國旗及總理遺像敬禮也是迷信，我不知道這些人居心何在？

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今日我們舉國一致的要求，就是反攻大陸，消滅匪黨，然而消滅共匪，不僅要靠軍事經濟，最重要的，還要靠人心，而人心的歸向，就是各人祖宗，只要大家心裏不忘大陸祖宗，人人有救祖宗，救同胞的決心，人人就有奮勇為國犧牲的精神。所以我們要激發民族精神，那就要以盂蘭盆會喚起民族靈魂，以慎終追遠懷念祖宗精神，肅清共匪不愛爸爸不愛媽媽，無人性，無廉恥的邪說，以此慎終追遠倫理的孝道作為復國建國的根本。誰又能說，盂蘭盆法會為迷信呢？

永嘉大師曰：「宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空」。這是指出宗教學者的門徑。參禪的人，要得不滯空，必須把握這個「定慧圓明」。然而，怎樣才能定慧圓明呢？不特要通宗，並且要通教。質言之，不能通達三藏，即不能透澈三關！沒有提持正令的法匠，也就沒有通達實相的知識。楞伽經：「謂宗通及說通，大慧宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想。趣無漏界自覺自相，遠離一切虛妄受想。降伏一切外道衆魔：緣自覺趣光明輝發，是名宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順衆生，如應說法，令得度脫，是名說通相」。

這是明確地指出，學者要能宗教兼通，不能有所偏差。講教者曰：「說通宗不通，如日被雲朦，宗通說不通，如蛇入竹筒。宗通說亦通，如日處虛空，宗說俱不通，如犬吠茅叢」。既分宗說，已是兩歧，何況禪分五派，教分三乘，所以宗說兼通，才能定慧圓明。一般禪學者，因未能通達三藏，也就不能暸解宗教一貫的法義。不知道禪是佛法的總府，是整個佛教的慧命。禪為戒定慧三學之一，不

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僅止於定為已足。禪雖標榜教外別傳，不立文字，但並不否認文字，或是輕視經典。從西天二十八祖到東土六祖，達摩慧可傳楞伽，黃梅曹溪演金剛，乃至洪州馬祖及南陽忠國師，鵝湖大義禪師等，都是博通經論，圓悟自心。所示徒衆的法語皆是依於聖言量為定量，並非出於自心的妄臆。玆錄數則以資佐證。

一、馬祖大師曰：達摩大師從南天竺國來，唯傳大乘一心之法，以楞伽經印衆生心，恐不信此一心之法，楞伽經云：「佛語心為宗，無門為法門」。佛語心者，即心即佛，佛語即是心語，故云佛語心為宗，無門為法門者，達本性空，更無一法，性自是門，性無有相，亦無有門，故云，無門為法門。

二、南陽忠國禪師曰：禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本原心地，轉相傳授與佛道同，不得依於妄情及不了義教橫作具解，遺誤後學，俱無利益。

三、鵝湖大義禪師，因詔入內，遂問宗城諸大師：「大德汝等以何為道」？或有對云：「知見為道」。師曰：「維摩經云：法離見聞覺知，云何以知見為道」？又有對云：「無分別為道」。

四、思空山本淨禪師謂：汝莫執心，此心皆因前塵而有，如鏡中像無體可得，若執實有者，則失本原，常無自性。圓覺經云：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相」。

五、五祖下莊嚴大師一生示徒，唯舉維摩經，寶積長者讚佛頌句：「不著世間如空華，常善入於空寂行，達諸法相無罣碍，稽首如空無所依」。

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這些大善知識，都是博通三藏所示的明訓；無不廣引經文，顯彰佛意，所以宗風不墜，永傳後嗣。末法時代的衆生，受了若干極端祖師言論的影響。如臨濟說：「菩提涅槃如繫驢橛。看經看教亦是造罪」。這話都是標出禪的最高峯，於生死岸頭得大自在的境界，却不是於生死岸頭無把握的人所可模仿的。所以唐以後禪家卻受了這些極端否認經典的影響，多落於空狂，不獨輕視經教，甚至目經典為冤賊，終於拋棄了整個佛法所依的經典，選佛場成為野狐穴！

諸法實相，本無可說，更無宗教的分別；宗教的分別，發生在有情分上，由於妄見成宗教對立的形勢，這個對立的形勢並非始於近代，遠在盛唐時代，即形成水火不相容的姿勢。裴休刺史在禪源諸詮集都序敘說：「能秀二師，俱傳達摩之心，而頓漸殊禀，荷澤直指知見，江西一切皆真，天台專依三觀，牛頭無有一法，其他空有相破，真妄相收，反奪順取。密指顯說……故數十年師法益壞，以承禀為戶牖，各自開張，以經論為干戈，互相攻擊」。

圭峯宗密見當時宗教相對的形勢，互不相讓……遂以如來三種教義，印禪宗三種法門（依性說相，即息妄修心；破相顯性，即泯絕無寄；顯示真心，即直明心性），以期江漢殊流，而同歸智海。宗密的禪，屬於荷澤宗；荷澤神會─磁州智如─益州南印─遂州道圓─圭峯宗密。同時，他又是華嚴宗第五祖；杜順─智儼─法藏─澄觀─宗密。他身兼宗教雙重的關係，因此，宗教如同水火一般的不

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相容，使他衷心怎能不悲痛？乃搜集從古所傳的禪學系統諸家偈頌，定名「禪源諸詮集」，都在百卷以上，主張宗教一致論。關於融通宗教諸多差別法義，並非出於他自心的妄臆，乃經過十年入山習定慧觀，所體驗的結論。都序說：

於此，可見他主張宗教一致的理論，是經過定慧圓明的印證。最可惜的，百卷「禪源諸詮集」，早經散佚，僅剩了四卷「都序」流通於世，這是研究宗教一致極有價值的資料，於此，不難窺見他的宗教一致的卓越的慧解。宗密於「都序」，先舉出十門證明宗教一致的理論：

一、師有本末者　無論那一宗都以佛為始祖，經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違，各宗祖師的相承，根本是佛。因此，歷代的祖師，如馬鳴龍樹造論解什麼典，都數十萬偈，莫不秉於佛陀本懷的教義。隨機說法，雖有多種方便，然從未有教家毀謗禪家，亦未聞修禪者批評教家。龍樹馬鳴菩薩，既弘教，又傳宗。於此，可見佛教史上早經奠定宗教一致的基礎。達摩初來，目覩此方學者，都未得法；限於名相的分別，不了文字性離即是解脫。迷於心外求法；故以不立文字，以心傳心，顯宗破執，這並非離開文字經典，而說解脫。他每對衆曰：楞伽金剛，此二經是我心要，今時學者迷於本源，修心者以經論為宗，講說者以禪門為別法，聞談因果的修證，便推屬於教家，不知修證為禪家的

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本事。聞說即心即佛，便推歸於禪門，不知心佛為教家的根本。如是種種偏差，殊乖本師傳承的意趣。

二、禪有諸宗互相違者　黃梅以後，宗派紛起，多至百家，舉其特別者，約有十家，即江西（道一）、荷澤（神會）、北秀、南詵（智詵）、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠那、天台等。立宗傳法，互相乖阻，有以空為本，有以知為源，有以寂默為真，有以一切皆妄，有以一切皆真，有放任其志，有拘束其心，有以經律為依，有以經律為障，種種分別，或空或有，或性或相，各緣己是，斥餘為非。如是種種互相違背，等同冰炭，彼此確定，故須和會，盡之則皆非，會之則皆是。皆本佛語，各示其意，各忘其情，同歸智源。

三、經如繩墨楷定邪正者　佛教的經典，等於工匠所用的繩墨，以楷定長短邪正的標準。故經典雖非禪法，但傳禪家必以經典為標準，大善知識，莫不精通三藏，中下根機的人，可依師自觀根源，隨分指授；然上根大機的人，悟須圓通，不究經論，何能洞澈佛見，是以大小淺深權實邪正，依經典為標準，始能通達諸法性相，圓融無碍。

四、經有權實須依了義者　佛說諸種經詮，有權有實，或隨自意說，或隨機說，故有淺有深，或詮性相，或顯頓漸大小，或了義不了義的分別，文字上容或有敵對的相違，但所顯義理必圓通無碍，故不可執權廢實，或恃有廢空，然必須依了義教為究竟。

五、量有三種勘契須同者　古來學者評論法義，皆以三量為準。所謂三量者：一、比量，二、現

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量，三、聖言量。量如升斗知物之多少。比量者，以譬喻比度，如見遠地有煙必知有火。現量者，親自觀見，不假推度。聖言量，以諸經為標準。勘契須同者，僅憑佛語不自比度證悟自心，只是泛信，於己無益。若但取現量自見為定，不勘佛語，焉知邪正。外道六師親見所執之理，修之亦得功用，自謂為正，豈知是邪？若但依比量，既無聖教量及自所親見，依何比量？比度何法？故須三量互相勘同方可決定。禪門多依現比二量，今更以經論印證，則三量完全具備。

六、疑有多般須具通決者　或有問曰：教家主張漸修要經三大阿僧祇刼方證菩提，禪家說頓悟自心，則剎那間，便成正覺。經是佛語，禪是佛意，豈不相違？或有問曰：禪家要旨，無是無非，塗割冤親，不瞋不喜。然何以南能北秀水火不相容？荷澤洪州互相角逐？或問：六代禪宗，師資傳授禪，皆說內授密語，外傳信衣。曹溪以後，何以不聞此事？或曰：達摩傳心不立文字，汝何以違背祖先講論傳經，淨名已呵宴坐，荷澤每斥滯礙，曹溪見人結跏，曾杖打起，今反勸人坐禪，乖宗違祖。如是疑難千萬，皆屬情執偏見，彼此互違，欲釋諸疑，須通達諸種經藏。

七、法義不同善須辨識者　凡欲解諸法性相，先要辨別法義，依法解義：義即分明，以義詮法，法始明顯。三藏經論，所詮法義，只是一心，心即是法，一切是義。故經云：無是義者，從一法生，然無是義者，不外二種，一不變義，二隨緣義，諸經只說此心為迷悟染淨凡聖等所依。或只說此心，原來不變常自寂滅真實如如等。然何法不變？何法隨緣？只宜說心也。以不變者為性，隨緣者為相，以性相皆為一心上義。今性相二宗互相排斥，皆由不識真心，每聞心字，只謂八識，不知八識，只是

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真心上隨緣義。故馬鳴菩薩以一心為法，以真如生滅二門為義。心真如是體，心生滅是相用。今禪學者多不識義，但呼心為禪，講說者多不識法，但約名說義。隨名生執，難可會通，或以心為淺，以性為深，或以性為法，以心為義，是故須綜合三宗經論以顯法義，歸於一心，始自無諍無碍。

八、心通性相名同義別者　心有多種，或曰肉團心，即身中五藏心；或曰緣慮心，即八識是；或曰集起心，即第八識積集諸法種子生起現行是；或曰真實心，即是真心。第八論無分別自體，只是真心。然以不覺故，乃與妄想有和合不和合義。和合義者，能合染凈，故說為藏識；不和合者，體常不變，故為真如，即是如來藏。如來藏與阿賴耶，如金與指鐶相似輾轉無差別，體雖相同，但真妄義別。如此曰心，前三是相，後一是性，依性起相，蓋有因由，會相歸性，非無所以，性相無碍，都是一心。

九、悟修頓漸以反而符者　由修道者根機的不同，故有頓漸的分別。或先由漸修，豁然領悟。或先由頓悟，然後漸修。或由頓修，然後漸悟，或悟修皆漸，或曰皆頓。或曰法無頓漸，頓漸在機；如此等說，各有意義。然既悟即成佛，本無煩惱，即名頓者，即不應修斷？何以復得漸修？漸修即是煩惱未盡，因行未圓，果德未滿，何得為頓？頓即非漸，漸即非頓，故曰相反，始以對會，頓漸非唯不乖，反相資助。

十、師資傳授須識藥病者　傳禪首重師資傳授，其傳授方便，皆先開示本性，令悟見心性。性本不易悟，多由執相，故欲顯性，先須破相，破相方便，乃凡聖俱泯，功過齊祛，三十二相都是空華，

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三十七道品皆是夢幻，使學者心無所著，方可修禪。後代學者知識淺陋，便妄執此說為究竟道。乃忽視修學功夫，人多放逸，是以善知識，復廣演說，欣厭毀責貪瞋，讚歎勤儉，調身調息，粗細次第，上根利志者，始終事師，鈍根浮性者，始聞一意，便以為足，好為人師，未窮本末，多成偏見。欲識傳授病藥者，須窮諸法義。

前說十意，義理昭然，試以禪之三宗核對教之三種，不難了解宗教一致意義。宗教的分別，乃修學者的己見，並非釋尊教法有如此的區別。詳說宗教一致的真義，當在次章。

宗教雖分為二門，論其法義，實多相資助印證，並無相乖之處。圭峯大師以調和宗教思想為職志，先以禪之三宗：一、息妄修心宗，二、泯絕無寄宗，三、直顯心性宗，復以如來三教：一、密意依性說相教，二、密意破相顯性教，三、顯示真心即性教。如是三宗與三教，一一相對印證，結歸為一味。

A、禪之三宗

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B、教之三宗：

以上三種教法統攝如來一代的時教，再以此三教與前之三宗相配合，一一印證，結歸禪教和合一味法。玆分別說明於次：

第一，息妄修心宗──密意依性說相教　佛說一切有情雖具有佛性，然以妄想執著，不能顯現，故流轉生死輪廻。諸佛斷除妄念，見性了了。出離生死，神通自在。所以凡聖功用的不同，即在此外境內心的分別。當依祖師的言教，背景觀心，息滅妄念；妄念盡，即覺悟，無所不知，如鏡昏塵，須勤拂拭，塵盡明顯，即無不照。這在禪門，南詵、北秀、保唐、宣什等，皆屬此類。牛頭、天台、僧稠、求那等進趣方便迹即不同，見解即別。中華傳心地禪門師資承襲圖──簡稱承襲圖──說：

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北宗的大意，乃衆生本有之覺性，如鏡有明性；煩惱覆之不見，如鏡有塵闇。若依祖師言教，息滅妄念，念盡，則心性覺悟，無所不知，無所不了，如鏡拂昏塵，塵去，則鏡體明淨，無所不明，故宗主神秀大師呈五祖偈云：

據此一偈，即可明白北宗的大意。南詵、保唐、宣什等門下，見解略同，均屬此類。牛頭、天台智者、僧稠、求那跋陀羅，他們所行的方法，都很類似，唯見解不同。牛頭禪系屬般若空宗，天台宗一心三觀──空假中，屬空的初門。僧稠以止觀四念處十六觀禪為主，求那跋陀羅，係譯楞伽經者，它是否為禪者，尚不甚明暸。然五祖弟子玄頤的楞伽人法志，其弟子凈覺於歷代三寶記，以求那跋陀羅為初祖，達摩為第二祖，以下舉出慧可、僧璨、道信、弘忍門下，但以求那跋陀羅為第一祖，此以楞伽經系統為主，然可視為禪宗另一系統。

此息妄修心宗與佛之三教第一密意依性說相教，互相印證。圭峯三教的分類，早於原人論所說五教：人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘顯性教。今以人天教、小乘教、大乘法相教合起來名為密意依性說相教。何謂密意依性？佛觀六道衆生皆是真性之相，因衆生迷性而起，無別自體，故說「依性」。然以鈍根衆生難以開悟，妄執境相說法漸度，故云說相，說未彰顯，故曰「密意」。大乘破相教，稱為密意破相顯性教。一乘顯性教──稱為顯示真心即性教。第一第二於密意上為相通的，第一為相，第二為性。第二第三顯性又相通。唯第二破相，第三直顯稍有不同。三教從相漸次

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進於顯性，教相判釋，甚為明顯。就中第一密意依性說相教，分為三類：

（一）人天因果教　說人生善惡的遭遇，皆由宿業因果。造上品十惡死墮地獄，中品墮餓鬼，下品墮畜生。故佛說令修五戒十善及施戒禪定等一切善行。後生於人天道，乃至色界無色界天趣，故名人天教。

（二）說斷惑滅苦樂教　這是原人論中所說小乘教，以三界不安，猶如火宅，令修苦集滅道四諦法，知苦斷集，慕滅修道。前說人天教，以明世間因果，今說四諦教，以明出世間因果。再修無我觀智，斷貪等止息諸業，證得我空真如，得須陀洹果，乃至滅盡患累，得阿羅漢果，灰身滅智，永離諸苦，獲最後解脫，輪廻永息。諸部阿含等六百一十八卷經，婆娑俱舍等六百九十八卷論，所說法理雖多，然皆不出小乘及前人天因果教也。

（三）將識破境教　說一切有情無始以來，即具有八種識：一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。就中第八阿賴耶識，是其根本，頓變根身器界種子，轉生七識。各能變現自分所緣：眼緣色、耳緣聲乃至第七緣第八見分。第八緣根身、種子、器界。是以捨此八識變現而外別無實法，故說一切唯識所變，唯心所現。由諸識生時變似我法，有情不了唯識所現，乃妄執為實我實法，如夢中所見，都無實體。醒時方知唯夢所變。吾人身相及一切外境，亦復係唯識所變，都無實我實法。由此我空法空智，修唯識解及六度四攝法等，如此漸伏斷煩惱所知二障，實證二空所顯真如，由入初地漸至十地。轉八識成四智菩提，實證涅槃，成法王身。解深密經等數十

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本經，瑜伽唯識數百部論，所謂六經十一論，所詮顯法義，皆不出此類。

以上說三教都屬第一密意依性說相教，唯以第一類將識破境教與禪門息妄修心宗相扶會，以調和禪教一致。以知一切外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心。所謂息妄，即息我法的妄念，所謂修心，即修唯識之心。故唯識之教，既與前說相同，何以毀他漸門，息妄著凈及凝心注心，專注一境，如此調息身心，種種方便，皆為諸佛之所勸讚。北宗神秀大弘漸教，曹溪荷澤，雖呵斥注心伏心等事，但除其病，非除其法也。

第二，泯絕無寄宗──密宗破相顯性教　賢首大師五教分判，說唯識法相為大乘分教，以與三論同為大乘始教，均屬大乘權教。圭峯大師以三宗分判，說唯識為相宗，三論為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性。其實圭峯所說法性，亦可為法相。因性與相二名，諸多經論互相說明，即如深密說依他起自性，其他經論，則說依他起相。太虛大師曾謂性有體性之性，相用之性；相有形相之相，體相之相。相用之性，即相之性，法華之實相，涅槃之佛性，實無欠餘。體用之相，於即性之相，楞伽之識海，華嚴之法界，亦無欠餘。三論以掃蕩一切法相，顯畢竟空，顯真性當名之法性宗，自能空一切相。唯識雖以表彰一切法，然依他起緣生如幻，即顯圓成實性，此與即相之性法華等，同名為中實宗也。圭峯於三論遺其法實，但名破相，於唯識唯指其假相，而遺其實性。但彰形相，此皆有所偏，而未能適其真實。泯絕無寄一語，原出於杜順禪師，法界觀。以內外一切泯絕，究竟空無所寄為宗。此可說屬空真如一派。都序說：

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凡聖等法，皆如夢幻都無所有，本來空寂，非今始無，即此達無之智，亦不可得，平等法界無佛無衆生，法界亦是假名，心既不有，誰言法界。無修不修無佛不佛，設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻，無法可拘，無法可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭下至徑山，所示法理，與此相同，不令滯情於一法上，日久功至，凡聖情盡，則怨親苦樂一切無礙。荷澤、江西、天台等門下，雖亦說此理，然非所宗。此與牛頭宗意相同。牛頭，乃從四祖下傍出，有融慧禪師者，道性高簡，神會聰利，先因窮諸般若，已悟諸法本來空寂，後遇四祖，印其所解空理；然於空處顯示不空妙性。後於牛頭山，別建一宗，當第一祖，承襲圖說其宗意，極為明顯。

荷澤、江西，雖亦說此理，然非所宗，此與石頭、牛頭顯有不同。天台依空假中顯一心三觀中道義，其不滯於空觀的思想，更為明顯。

所說牛頭宗意與密意破相顯性教，所詮法義相扶會。以唯識所說一切外境，都是虛妄唯識所變，所變之境旣空，能變之識，何能獨存。以心不孤起，託境方生，境不自生，由心故現，心空即境滅，

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境滅即心空，未有無境之心，亦無無心之境，故能緣所緣，同屬虛妄分別，都無所有。辨中邊論曰：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此」。諸識諸境，皆以假託因緣而生，空無自性。故中論說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。凡所有相，皆是虛妄，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無眼界乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。無業無報，無修無證，生死涅槃，平等如幻，但以不住一切無執無著，而為道行。此諸部般若千餘卷，中百門三論，廣百論智論等，所詮法義，皆屬此類。

此教與禪門泯絕無寄宗，極為相同。所詮法義，同依佛陀所說，何以漸門禪學者及教家學者，每聞此說，即謗為撥無因果。佛自說無業無報，豈屬邪見？若以佛說此言，更有深意，則禪家所說，豈無深意？所以後來學者，多執文迷旨，各執一見，互相排斥。諸如龍樹提婆等，依破相教廣說空義，其目的，乃在破其執有而顯真空，故真空不礙妙有。無著世親等，依唯識教廣說名相，分析性相，不同染凈各別，乃在破其執空而彰妙有。故真空妙有，互為表彰。舉體圓具，互不相礙，及至清辨護法時代，兩宗雖有爭論，並不相乖。清辨等破一切相，顯畢竟空，乃成緣起妙有，護法等破斷滅空，意存妙有，妙有存故，方顯無性真空，文極相破，意即相成。後世淺學者，相斥相非，何時得證無生法忍？

第三，直顯心性宗──顯示真心即性教 所謂性宗，即顯不空真如，說一切法，若有若空，皆唯真性，而此真性，無相無為，體非一切，非凡非聖，非因非果，非善非惡，然即體之用，而能造作種

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種，能凡能聖，現種種相，於中指示心性。復有二類：一是說能言動作，造諸善惡受苦樂者，即是汝佛性。即此本來是佛，此外無別佛也，了此本源天真，任運自在，不修不斷，性如虛空，不增不減，隨時隨處息業養神，聖胎增長顯發，自然神妙，此即真悟真修真證也。一是說諸法如夢，諸佛同說，妄念本寂，塵境本空。唯此空寂之心靈知不昧，即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起，知之一字衆妙之門。由無始迷昧，妄執身心，起貪瞋痴等念，若得善友開示，頓悟空寂之知，知即無念無形，誰為人我等相？覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此也。（都序）

顯不空真如門，圭峯大師，復分二類：一是洪州宗，二是荷澤宗。

（一）洪州宗：謂有禪師，姓馬，名道一，乃六祖下傍出，多方遊行，隨處坐禪，迨至南嶽，遇讓禪師，論量宗教，理不及讓。後居洪州開元寺，弘傳讓之言旨，時人稱為洪州宗。讓即曹溪門傍出之派徒，是荷澤之同學。其宗之大意，在承襲圖說：

於此，可知本宗的大意。圭峯禪師，本屬知解宗徒，兼知解教徒，故於承襲圖，以善用種種美辭形容，分別各宗意旨。北宗意，朝暮分別動作，一切皆妄；洪宗意，則朝暮分別動作，一切皆真，牛頭宗意，任心為修，以本無事為悟，忘情為修，故說一切皆無。若就行者說：初伏心滅妄，次信任情性，後休心不起。這是圭峯一一會參，勘定各宗旨趣如此。

（二）荷澤宗：圭峯禪師勘定各宗旨趣的差別，唯有他的荷澤宗為最高超。由於神會居於河南荷澤寺，故稱荷澤宗。神會未親近六祖以前，先住玉泉寺，此寺屬於北宗神秀派，故有說神會為秀弟子。襄陽神會，俗姓高，年十四，會見六祖，六祖問：「知識遠來，太辛苦，將本來否」？神會以無住為本，見即是主。六祖說：「遮沙彌爭敢取次語」，便以杖亂打，神會杖下頗有省悟。六祖一日告衆曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否」？纔被神會喚作諸佛本源、佛性，即被呵之為知解宗徒。自此，神會以假文字詮解可得，遂滯於知解名相，失去教外別傳的真義。

六祖將入涅槃，默授密語於神會：「從上以來，相承準的只付一人，內傳法印，以印自心。外傳袈裟，標定宗旨。然我為此衣幾失身命，此衣宜留鎮山，汝機緣在北方，二十年後，當弘此法廣度衆生」。神會於開元八年奉勅住南陽龍興寺，於洛陽鼓吹南宗；但此時神秀弟子義福普寂很得勢，「普寂為二京法主，三帝門師」。使南宗無法行於北方。普寂自稱為達摩以來第七祖。神會於開元二十二

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年正月十五日於滑臺大雲寺設無遮大會，宣稱「兩京法主，三帝門師」，都是假宗，唯有惠能大師為正統。此時義福、普寂先後示寂，從此南宗為正系。德宗貞元十二年公定神會為第七祖。然自圭峯以後，此宗法系，殆已斷絕。南宗系統，只有南嶽懷讓與青原行思，連綿不斷。荷澤的宗意，都序說：

於此可知，荷澤宗意，其着重在發揮「知之一字為衆妙之門」。圭峯宗密本屬知解教徒，然以不悟諸法離言自性，故曰心是其名，知是其體，知之一字，衆妙之門，以為舉知字即能得心體，六祖所以呵斥神會，即因他落於知解，故知之一字，實衆禍之門，明永覺賢說真心具空寂靈知二義，圭峯僅取靈知而遺空寂，不了悟無性，即契真如。故達摩東來，目覩北方學人，陷於名相分別，直以不立文字，以心傳心，即在要令頓悟真心，由於不解真心，乃將馬祖與神會說為「同一宗」。並說神會知解凌駕真心之上。此種偏私出於講教者猶可，而出於宗教兼通之圭峯，殊令人不解。而泯絕無寄宗與直心顯性宗，應為一類。在空到最後的時候，就能親證不空真如，何以能分開？圭峯自出於荷澤宗，意在提高荷澤宗地位，以傲諸家，未免偏私太過耳。

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圭峯復將本宗與教之第三顯示真心即性教相配合。所謂顯示真心即性教，也就是直指自心，即是真性。此種真性不假託事相而顯，更不約心相而談，故為「即性」。這與禪家明心見性，其性質相同，都在顯示有情本有清凈自性。這個真性名目繁多，或曰本性、法性、如來藏、佛性、心地，都是指有情本有覺性而言。達摩所傳的是此心，教家所顯示的也是此心。華嚴經出現品說：

這些經論，都是開示靈知真心，即此真心真性與佛無異。故標以顯示真心即性教。華嚴、密嚴、圓覺、佛頂、勝鬘、如來藏、法華、涅槃等四十餘部經，實性、佛性、起信、十地、法界、涅槃等十五部論，諸種經論，所詮法義，雖或有頓漸不同，然所顯真心法體，均屬此類。這與禪門第三直顯心性宗相同。由此可見，馬鳴既標心為本源，文殊以揀知為真體，何以破相的學者，只云寂滅，不許真

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知。說相的學者，只執凡聖相異，不許即佛，如此種種皆有所偏。未能洞澈如以一真心性，顯示染凈諸法，全揀全收。全揀，即尅體直指靈知覺性，即是真心。其餘都為虛妄。故非識所識，非心境等，凡聖非性非相，非佛非衆生，離四句絕百非。全收，則染凈諸法無不是心，心迷故流轉六道，心悟故實證菩提。故全揀門，則攝前第二破相教，全收門則攝前第一說相教，前後相望，此則逈異於前將此攝前，前則同於此。深必賅淺，淺必至深。乃直顯出真心的體，亦即是揀一切，收一切的真義。

綜上所說三教與三宗，原來為一味法，只以一分學者限於門戶知見，執己為是，餘者為非。今先以如來三種教法證三種禪心，然後禪教雙忘。心佛俱寂，俱寂即念念皆佛，無一念不是佛心，雙忘即句句皆禪，無一句不是禪。這樣，聽說泯絕無寄，自然了知為破我執情，聽說息妄修心，即知為斷我習氣，執情既破，真情必顯，故泯絕即為顯性之宗，習氣既盡，而佛道必成，故修心必為成佛的根本，頓漸空有即無所乖，荷澤江西，秀能豈不相契？倘能如此通達，則一切教門，一切宗門，所說無非方便，其在應病與藥而已！

前說三種教法，殆統攝如來一代時教。要細尋法義，則三義全殊，一法無別。就三教中，第一第二空有相對，第三第一性相相對，此為顯然易見也。唯第二第三破相與顯性相對，不論講者禪者，誤以同是一宗一教，皆以破相便為真性，玆將廣辨空宗與性宗差別義。

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一、性相相對性相二字的定義，很明顯的，性是指空宗，相是指相宗。性相的對立，早在盛唐時代。性宗學者說相宗為大乘初門，或說為權教大乘，判瑜伽為法相宗。圭峯判般若為破相宗，自居法性宗，曰一乘顯性宗。以有情有本覺真心，名如來藏，此如來藏，亦可名佛性或法性。法性宗，以立於法性，即真如的立場，說實教大乘。然由於法相宗，以三自性明一切法相，彰顯諸法體相如幻，悟審圓成實性。以立義超越，引起當時學者間互相爭論。清涼大師於「華嚴綱要」舉出性相二宗十種異相。圭峯禪師乃取清涼大師相異為範本，亦立空性二宗十相異。大有助於學者間對二宗法義的了解。

今先舉清涼十相異於次：

第一相宗──三乘為真實，一乘為方便；

　　性宗──三乘為方便，一乘為真實。

第二相宗──五性各別為了義，一性皆成佛未了義；

　　性宗──五性各別為方便，一性皆成佛為真實。

第三相宗──萬法從阿賴耶識一心生；

　　性宗──真如無明和合為諸法緣起。

第四相宗──真如凝然不變不許隨緣；

　　性宗──真如具不變彌緣義。



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第五相宗──徧計空，依圓有，有為無為各別；

　　性宗──依他無性即圓成實。

第六相宗──五性中有無種性衆生定不成佛，故說生界不減佛界不增；

　　性宗──一理齊等生佛不二，故說生佛二界不增不減。

第七相宗──真俗二諦俗空真有，空有各別；

　　性宗──即有之空為真諦，即空之有為俗諦，真空妙有體一名異。

第八相宗──生住異滅四相，前後異時；

　　性宗──四相同時，生即滅，剎那具足四相義。

第九相宗──能斷為智，所斷為惑，能證為心，所證無為理，體性俱別；

　　性宗──智之外無惑，智之外無真如，故智與真如不二。

第十相宗──如來四智依生滅識種故，佛身有為無漏；

　　性宗──智依如來藏，故佛化身，即常即法，不墮諸數，況報體耶？

以上所舉性相十別，全就性宗而說，若以相宗立場來說，則所說性相各別之點，顯未能盡符合法相宗的本意，此為學者應注意之點。

二、空宗與性宗　依唯識家說：「空宗即顯示諸法空無自性，故屬於性宗。圭峯禪師，把空宗與性宗劃分為二宗，以破相為空宗；以一乘顯性為性宗。自居為法性宗。其實圭峯所說性空，即是法性

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。肇論宗本意、本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。何則，一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅，如其有，有則無滅，以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。性常自空，故謂之性空，性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相，實相自無，非推之使無，故名本無」。空宗即在顯示諸法空無自性，自屬性宗。圭峯巧立為破相宗，自居法性宗，用意甚顯抬高自己身價。當學者間所應知者，今分別說明於后：

第一空宗──差別相即是法──俗諦，無為乃至無滅之義──真諦；

　　性宗──一真性即是法──真諦，空有種種差別為義──俗諦。

第二空宗──諸法本源為性；

　　性宗──諸法本源為心。

第三空宗──諸法無性為性；

　　性宗──靈明不空之體為性。性字雖同，而體異也。

第四空宗──以分別為知──淺，無分別為智──深；

　　性宗──詮理之妙慧為智，以賅於理智，通於凡聖之靈性為知。

第五空宗──有我為妄，無我為真；

　　性宗──無我為妄，有我為真。

第六空宗──遮詮──遮謂遣其所非，如云不生不滅，不垢不凈，無因無果，非凡非聖等；



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　　性宗──表詮──表謂直示當體，如云知見覺性靈鑒光明，朗朗昭昭，惶惶寂寂等。

第七空宗──標名；

　　性宗──認體。

第八空宗──以世出世間一切諸法不出二諦；

　　性宗──以攝一切性相及自體總為三諦（以緣色等諸法為俗諦，緣無自性諸法為真諦，一真心體非空非色為中道第一義諦為三諦）。

第九空宗──徧依為有，圓成為空，三法皆無性；

　　性宗──徧計情有理無，依他相有理無，圓成情無情有，相無性有，三法皆具空有。

第十空宗──佛以空為德，無有少法是名菩提，色見聲求皆行邪道，離一切相即名為佛；

　　性宗──一切諸佛自體皆有常樂我凈十身十智功德，一一無盡，性自本有，不待機緣。

前舉十異，顯示空宗與性宗的分別，但未可一一限定如此。如第五有我無我異，應歸為一，今強立為說不同，以性宗並不限於有我為真。又第八性宗亦非限於三諦。第九所說三性，原屬唯識家主張，非是空宗所有。依空宗意，三性皆是俗諦有，空是超越了三性，所以決不限於圓成實性。三性，即是三法，都是無自性，無自性即是空。因此說三性皆為俗諦攝，故說為空。圓成實性非是空，故空非是圓成實性。又性宗說三性各有二義，則屬前將識破境教──唯識家──然唯識法相系統，無論是地論宗、攝論宗，對於性宗、法相宗的相，都有不同的解釋，而於二性說各具二義，於此可見各宗慧解之

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一斑也。

人類已進步到了太空時代，依然未能脫離血食，實是人類最大的恥辱。因此我們對人生衣、食、住、行，該有重新理解的必要，不能再以舊觀念來評定衣、食、住、行的問題；當依據科學的理解及實驗的結論。人的生命延續，要靠衣、食、住、行，尤其是飲食幾乎是一日也不可缺少的。但是飲食選擇不慎，就會嚴重地影響人的心理、生理、氣質、性情，乃至健康等多方面。古人說：「百病從口入」，這是有科學經驗的名言。因此，飲食不僅有關個人的身體營養部門，且有關人生健康、天資、氣質、德性，諸多的問題。今據科學的理解來分析人生素食的問題。

佛教以慈悲為本，固然不主張殺生葷食，但提倡素食，並不始於佛教。佛教流行區域很廣，各地區僧侶的生活習慣也不一樣；有葷食的，有素食的，譬如蒙古、西藏的喇嘛，都是葷食，但禁止畋獵

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漁網。泰國、緬甸、錫蘭、柬埔寨等地小乘佛教的僧侶，以沿門托鉢的制度，隨施主而食，故不擇葷素。唯我國奉行大乘佛教的僧徒，既不殺生，又不葷食，喫素念佛，成為我國佛教良好的風尚。梁武帝奉行佛教後，啟告宗廟、天地、社稷，祭壇大典，改以麵製象形祭品，代替太牢三牲血食。此外，歐美各國有識的人士，雖未奉行佛教，但早有素食會的組織。托爾斯泰是世界提倡素食最有名的人，聖雄甘地是提倡戒殺有名的人，我國黨國元老張靜江、李石曾諸先生，是竭力提倡素食的人。素食的理趣極為深廣，絕非一般人所能了解的。誤認素食為信仰佛教的一種條件，那是全未了解素食的意義。

今日人類世界，正是血肉橫飛，臨於毀滅的前夕，無疑地將是人類代表動物報復血債的時期，也是人類殘殺動物總結賬的時期。所以我們提倡素食，不僅是佛教慈悲觀念因果報應，同時也是為了滅免人類的殺報，發揚人性，促進人類生活合理化的進步，實現世界永遠的和平。

誰也不能否認人類的歷史，是一部進化的歷史。人類由低級動物而進化到高等動物，由高等動物進化至最靈性之人類，則人類與動物原屬一體。彌猴是人類的始祖，似乎已成為生物科學界的定論，但彌猴時期的人類飲食，食的並非是同類動物，確是食的植物上的果實。所以彌猴時期的人性靈敏，超過其他一切的動物。由於彌猴性情善良沒有殘害其他動物的野心，人類與其他動物界尚能保持「物我

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同仁」互不加害的狀態。後來也許受了自然界的影響，人類反放棄食果實，改為茹毛飲血，致使人性從此穢濁，日漸野蠻，人類與動物互相慘殺的事件不斷發生，而人類專以動物為食，其生活習慣幾同禽獸。後來大聖人燧人氏、神農氏，相繼出世，提倡穀食，改變人類生活習慣，肉食漸減，人類飲食漸漸改食植物，因此，人類血液清朗，靈性啟發，人類文化思想始日漸進步。可是人類進化到今日，由於舊習慣未能盡除，以致現在還有大部分人專以動物為食品，這不但違背人類進化的歷史，並且違背人性，中傷天地大德曰「生」的德性。今日人類應依照科學的經驗，使人類穀食採其精華去其糟粕，用解剖化學提鍊最精的物質以為食料，以少勝多，一日一餐，或數日一餐，使人類不復為飲食而鬪爭，理智清醒，回復人性，回到最純潔原始時期的素食，人類聰明智慧，始能進步發揚，人類的幸福始有增進的希望。

由此，我們可以證明人類葷食，並非人性使然，實由於環境轉移。即以兒童而驗，小孩始初認識食品，多喜歡果品，不愛腥羶魚肉，四五歲後，父母始漸以葷類食物飼之，有的從幼就不愛葷食，故葷食全為習慣使然。而葷類飲食，必藉醋、醬、油、鹽、椒、薑、蔥、蒜諸味混雜調和，以掩飾其穢惡，使食的人忘其形狀，然後吞食。否則，血淋淋的動物，誰敢吞食，唯有植物的蔬菜或果品，可以生食，亦可熱食，而生食的營養比較熱食更為豐富。

人類原是純善的，敦睦溫柔喜愛和平，為什麼現在人類為了少許權利，就互相殘殺好鬪兇勇，而這種殘暴兇勇性情養成，並非全由於教育不良，實由於生理發生變化，促成生理變化主要的因素，乃

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由於葷食影響於人性，使人性變成獸性。

在第一次世界大戰時，德國生理學博士利喜氏曾參加歐洲戎行，嚐過硝煙彈雨生活，目擊屍骸徧野，肝腦塗地之慘，惻然而動仁者之心，乃著「非戰問題」一書，傳誦於世，並繼續以學理研究人類之好戰與殘殺，苦不得肯綮。終恍然有悟，於柏林生物學會演講，謂人類之好戰與殘殺，實關於食牛肉與飲牛乳，西方之人無不藉牛肉牛乳以為滋養要品。牛善闘，往往同類相殘，人類食其肉飲其乳，則人之性日以離，牛之性日以近。歲積月累，子孫繼承而不自覺，人性變成牛性，於是弱肉強食，兵爭以起，人類死亡不可數計，慘酷情形不堪言說，實皆由於飲食而來。故欲免世界戰爭，首宜禁止食牛肉飲牛乳，以恢復人之本性。

我們看了利喜博士，這種銳智深澈研究的結論，固足欽佩，然恢復人性，不僅不食牛肉及牛乳，必須要依說：「不食一切衆生肉」，才能徹底圓滿。以「性質同化」的原理，食牛肉成牛性，食猪肉變成猪性，牛性好闘，猪性痴濁，同樣影響人性。即以嬰孩食母的乳而論，其性質十之八九相肖乳母，故飲食影響於人性的氣質，性情關係至大。

今日要挽救人類的刼運，實現人類清平溫和的世界，但僅靠聖人德化的教育，無疑地，是不夠的，因為人類五千年的歷史，中間沒有戰爭的，僅二百年。孔子的仁慈，墨子的兼愛，老子的無爭，都無濟於世。因為人性已經變濁，兇勇好鬪，好殘殺。故今日當以恢復人性為第一着。恢復人性，首要澄清人的血液，人的血氣肅清，人性自善，人性恢復，世界自然安寧，這是必然的道理。因為人所食

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的禽獸的血液直接滲於人的血液，人的血氣與禽獸的血氣混雜其間，故有「氣質同化」，人性變成牛性、猪性，故欲清理人的血氣，首先要斷除葷食，不食一切衆生肉，始能恢復人性，人性恢復，理智清朗，始可接受聖人德化教育，人類自然和睦相處，互不相妨礙，樂其太平的生活。

一般人對飲食的觀念，最大的錯誤認為葷食比素食營養豐富，這由於不了解植物學理使然。植物受日光雨露滋長，其所含維他命成分實比動物多。肉食所含的滋養料，如澱粉、蛋白、脂肪、糖鹽等質，這些在植物的米、豆類中都有，而且比肉類更易消化。豆類所含的蛋白質已達百分之四十；而肉類僅達百分之二十。而肉類蛋白質，且不易消化。而動物脂肪層多含黴菌，當動物被宰殺的時候，所發生怨恨恐怖的氣質浸入血液，致使肉類多含充分的毒素，人食之易於發生精神等病態。一切植物所含礦物質及維他命，是為肉類所缺少的，此種成分現在根據理化學多方面研究的結果，分別介紹於後：

一、植物多鹼性：從前日本有位研究營養品醫學者，著了一本書，名為「素食論」。他從生理化學試驗的結果，證明動物性食品，使人體內增加酸性，植物性食品，使人體內增多鹼性，酸性會常促使人發生風濕、痛風、動脈硬化（中風病根）等病，易於衰老（慢性中毒），而鹼性，則無此種現象。這是科學化驗的結果，並非空談。

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二、魚肉多磷質：從前上海聶雲台先生於葷食對人生利害的關係有特別的研究，認為酸鹼於人生的利害，更不是普通人所能了解。他從前患神經衰弱症，當時有幾位醫師，總教他多服磷質以補益神經，但每次食了都有不良的反應，原來神經衰弱，最怕磷質的興奮，卻喜歡鈣質，能使神經鎮靜，磷質屬酸性，鈣質屬鹼性。有肺病的人，最忌磷質，適宜鈣質。豆漿內鈣質磷質均多，肺病或衰弱的人，宜服豆漿，稍加石灰水，使鈣質鹼性稍為有餘，以防磷質過多。魚肉之類，含磷較多，蔬穀之類含鈣最多，磷質食物，多帶興奮，所以食肉的人，外表較為活潑，喜歡動作，然而缺少耐久力，偏於動的精神，缺乏靜的涵養。素食的人，神經較為鎮靜，靜能發智，神態清明。故佛教不主張肉食，固然保持慈悲心的觀念，同時亦係保持頭腦安靜，修養智慧，乃至一切肉食煙酒，都在禁止內，以免神智昏濁。所以素食於人生身體健康上大有裨益。

三、心念善惡影響於肉體：心念善惡不僅能影響人的精神，並且會直接影響身體的健康。由人類而推至於其他動物，是同樣的道理。一切動物當被宰殺時，其恐怖怨恨悲痛等各種心念，結集於心中，直接影響於肉體者至為劇烈，故其遺體滿含毒素，固不待言。世人嚐殺生物，不加審察以享口福，自受災害。美國爾姆哈力斯氏（Elmer. Harris），所作「惡念致毒質」（Rad. Jhoughte. Great. Paisane），他在華盛頓心理實驗室試驗的結果，說明吾人惡念於生理上能引起化學的變化，而使一種毒素注入血液。其實驗方法，用一玻璃管，置於冰杯中，令人向玻璃管之另一端呼吸，使所呼之氣遇冷凝集於玻璃管內。此人之心理在正常狀態時，其凝集之物為透明無色之體。若在怨恨、

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暴怒、驚怖及妒忌時，則凝集之物即顯出不同之顏色，經化學分析，證明內含致命之毒汁。妒毒之凝集物，可毒斃豚鼠於數分鐘內，其發自深刻怨恨心達一小時之久者，可毒斃八十人。又美國食物檢查局之慧力博士（Drowilly）證明，驚怖能使身上某種液質轉變成各種毒素，而滲入器官，以致身體組織崩解，即所謂疾病死亡。從前德國有一解剖化學家，將一隻被人用木棍打死的白狗，經解剖化驗後，發現狗的心臟部門印有一個人的黑影子，顯係其怨恨恐怖的結果。

同樣，凡純潔信念，能令人精神向上、強壯、興奮、振作、甦生等現象，殆純潔信念發展至清潔，此種液質，能使人心理、生理變化，使人生獲得健康的快樂。

根據科學的指示，憂愁能傷人，損人身體的健康，素食營養豐富，肉類含有充分的毒質，食之足可發生種種災害。素食長壽，肉食早衰，素食嗜慾淡，肉食嗜慾濃，素食神志清，肉食神志濁，素食血液清，富於抵抗力，肉食的血液濁，易患痛風症。所以佛教主張素食，叫人斷除貪瞋痴，叫人斷除煩惱，都符合生理及心理學的原理，有益於人生。這並非空談理論，實有無上至理。

四、葷素營養的比較：米勒先生根據科學研究的方法，對葷素食品於人生利害的關係，曾作精細的分析比較，玆擇錄於次：

（一）人體所需之一切滋養料，蔬果五穀中無不具備，肉類則為間接之食物，其所含營養品，皆從植物中得來，且不完全。蔬菜所含礦物質及維他命，肉食中尤極缺乏，不如素食為佳。

（二）肉食中常含種種細菌，以及動物體中必有之廢料與毒汁，危害人身至鉅。食肉之人，最易患毒

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瘤、皮膚症、肝毒、頭腺腫、腎結石、血管變質、痛風及各種胃腸症。食素之人，卻無此種危險，蓋蔬菜非毒菌滋生之地。

（三）蔬菜五穀，較肉食易於消化多矣；其中所含原料於中咀嚼時，即起消化作用，故愈嚼愈覺甘美。肉則反之，其所含成分，不能在口消化，故愈嚼愈覺淡澀無味。

（四）食肉者易患肝部與腎部之症，蓋肝與腎，專司消化蛋白質及排除廢料之職。肉類中含蛋白質極多，含其他養料則不足，且多廢料，故易使肝與腎負擔過重，而遭虧損。

（五）獸畜食蔬菜八磅，方可長一磅之肉，但一磅蔬菜，則較一磅之肉多三倍之滋養料。故肉類之滋養料，卻較蔬菜之滋養料價昻二十五倍。

（六）肉類較蔬菜易於腐敗，腐敗之肉較腐敗之蔬菜更足危害人體，且腐敗之肉較腐敗之蔬菜更難察覺，故欲免危險，莫如戒肉，尤於夏季為然。

（七）肉類因有毒汁與廢料，易使人感煩燥困憊之意，食素之人，必較肉食之人強壯而壽長，此為無異議之事實。

然食肉最可取之點，即為其味之可口，但人之胃口，亦不過習慣耳。實則肉類之味，蔬菜中無不有之，在于調製得法與否。

我們於此可以明瞭葷素飲食，兩者間那一種於人生有益的確實證據。而蔬菜裏具足各種維他命，並且又特別豐富，這又是肉食裏所沒有的東西。聶雲台先生經過詳細分析發現蔬菜裏有七種維他命，

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且都有它特別預防某種疾病的功能，玆擇錄於後：

維他命甲（A）

維他命乙（B）

維他命丙（C）

維他命丁（D）

維他命戊（E）

維他命己（F），或稱維他命乙種第二類之複性維他命。

維他命庚（K）

維他命在新鮮蔬果內，分 ABCDE等數種，為養生之寶，能治各種疾病，幾於一切蔬果中皆有之。植物得地力之厚，陽光之暖，雨露之潤，其滋養力之偉大，豈動物之死尸所能比，食肉有害，能發生各種疾病。寄生蟲，及煙酒慾，以金錢報效屠戶、菸店、酒店、藥店，其數總計甚鉅，最為失策。又昔年米麥皆以石臼舂之，雖粗而實衞生；自碾穀機發明後，珍貴之滋養料，盡被碾除，故今人不及古人健康，因不食粗糲故。

人為萬物之靈，或曰：「人異於禽獸者幾希」！但人所以為萬物之靈，就是因人具有天賦仁慈德性，禽獸則否，人與禽獸相差也就僅此而已，故曰「幾希」。古今聖人出世，就是要特別把人類的靈性發揚出來，以此靈性為本，再推進「物我一體，同體大悲」的精神。佛教各大乘經典，尤其是楞伽

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經、涅槃經均不主張肉食，就是為養成慈悲心。人類果能多數人保持素食，不傷一切動物，自然對於同類不忍屠殺，這是保持世界和平的根本辦法。現在世界還有部分人主張和平，不忍人類自相屠殺，就是受了古今先賢古德、宗教家仁慈教化的影響。證諸科學，素食有利益於人生，更應順從佛教悲心，提倡素食。今日人類仍不能消弭戰爭，和平相處，實由於人與人之間，缺乏高度同情心、慈悲心，所以動輒互相殘殺。佛教叫人斷除肉食，主張素食，就是要養成多數人的慈悲心，斷除殺機，消弭戰禍。「欲知世上刀兵刼，但聽屠門半夜聲」，怨恨厲氣所結，乃成現在悲慘世界，提倡素食，實為挽救世道人心根本方法。

一、涅槃經：迦葉菩薩問佛：「云何如來不食肉」？佛言：「夫食肉者，斷大悲種」。所以佛教主張不食肉，是要養成慈悲心，以慈悲心來說，一切衆生皆有好生願望，食衆生肉，分明對衆生沒有慈悲心。

二、楞嚴經說：「……以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之數，死死生生，互來相啖，惡業俱生，窮未來際」。這是根據因果觀念，人應斷除肉食。人生善惡的遭遇，全係循因果報應，絲毫不爽。玆舉兩則故事以證明因果不爽：蓬溪縣官，劉道原，下任時宿在姓秦家裏，夢見一婦人，哭訴說：「是秦家婦，生前捶殺一妾，陰官捉去罰為羊，我現在園裏，明天要捶殺給你吃，我死不惜，只因肚裏有小羊，他因我同死，我罪更大」。天明告知秦家主人，羊已被殺死了，秦家人悲痛，拏小羊放入老羊肚裏埋葬了。（見廣仁錄）

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藕益大師：南安縣山裏，有居民半夜起來，看見一人，杖趕一人，到鄰居家去，那人不肯進門，說我只欠他家三分銀子，趕他的人，用杖打他進去，居民看見很奇怪，明天早晨到鄰家探問，生了一隻猪，心疑這猪的價錢，不止三分銀子，沒多日，這猪落在糞坑裏淹死了，果然有人出三分銀子買去。（見聞錄）

三、梵網經說：若佛子，一切肉不得食，斷大慈悲佛性種子，一切衆生見而捨去，是故一切菩薩不得食一切衆生肉，食肉得無量罪。

四、大乘入楞伽經說：「悉曾為親屬，衆穢所成長，恐怖諸合生，是故不應食。一切肉與蔥、韮、蒜及諸酒，如是不凈物，修行者遠離，亦常離麻油，及諸穿孔床，以彼諸細蟲，於中大驚怖。飲食生放逸，生於貪，是故不應食。邪覺生貪故，心為貪所醉，心醉長愛欲，生死不解脫。為利殺衆生，以財取諸肉，二俱是惡業，死墮叫喚獄。不想、不教求，此三種名淨，世無如是肉，食者我訶責，更互相食噉，死墮惡獸中，臭穢而顛狂，是故不應食，獵所旗荼羅，屠兒羅殺婆，此等種中生，斯皆食肉報，食已無慚愧，生生常顛狂，諸佛及菩薩，聲聞所嫌惡，象脇與大雲、涅槃央掘摩，及此楞伽經，我皆制斷肉。先說見、聞、疑，已斷一切肉。以其惡習故，愚者妄分別。如貪障解脫，貪等亦復然，若有食之者，不能入聖道。未來世衆生，於肉愚痴說，言此淨無罪，佛聽我等食，淨食尚如藥，猶如子肉想，是故修行者，知量而行乞，食肉背解脫，反達聖表相，令諸衆生怖，是故不應食。安住慈心者，我說常厭離，猴子及虎狼，應其同遊止，一切皆不食，必生賢聖中，豐財具智慧」。

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依楞伽經的頌文，可敷演其不食肉的真義，人與禽獸，同屬有情，隨業流動，無量刼來，互為父子、母女、兄弟、姊妹、夫婦、朋友，骨肉至戚，天性攸關，今竟何以一反宿情不相親愛，而竟忍心殺而食之。一切猪羊牛馬身分汚濁，內貯屎尿，外依泥濘，猶如糞坑，等同膿聚，即號稱為人類，性如清潔，何以竟效蛆狗爭相噉食？人類所食的魚肉，氣質粗臊，內含毒汁，以蔥、蒜、鹽、油，調其味，人食之，神志昏迷，增恚助淫，惡臭熏蒸，易染疫癘。人號稱為萬物之靈，應有仁慈德性，憐愍一切衆生，不加殺害，怎能殺害生命，取食其肉呢？有情肉身皆從淫慾而生，全身血肉皆淫欲種，人若食肉，則增長淫欲，因淫欲故，愈貪食肉，因貪食故，愈貪淫欲，遂使人變成畜身，愈淫愈殺，愈殺愈淫，妄殺妄死，亂淫亂生，生生死死，不獲解脫。人所食的肉，皆由殺而來，殺習相傳，因果不昧，人死為羊，羊死為人，由人殺生，人之與人互相殘殺，屍積千里，流血百川。因有食肉的人，就有從事殺生圖利的屠夫，殺生圖利的人，就是殺人的強盜，為圖利殺生的人，固屬不智，而貪圖口福食肉的人，間接使人犯了殺生的罪惡，非唯不智，且復不仁。人倘能不食肉，殺念既除，慈心增長，能成慈心，祥和可致。人人皆可期於聖賢，世界清淨，永能保其安樂，於此，可知佛教主張不食肉的真義。

或有人說：假使人人都學佛，不食肉的話，則猪羊牛馬魚蟹等動物，豈不充滿世間，甚而與人爭

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食，現在人口增加，已感食糧不夠分配，人食動物，正是減少世界因人口增加發生糧食的恐慌。這話說得並不盡然。虎豹豺狼潛居深山，人不食它，虎豹豺狼並未見增加。反之，因人食肉，始有圖利飼養雞猪牛羊等，人人倘能不肉食，就沒有人飼養雞猪牛羊，不飼養雞猪牛羊，正是減少人類糧食的恐慌。現時人口雖日漸增加，尚未見到因缺少食糧餓死人的地方，即使有之，亦復因其他因素使然，絕非因素食的關係。

或有人說：修行念佛，我是可以的，但是要我素食，以年老氣弱，若不藉葷菜資補，則體力難以支持。這話說得更是不徹底，既然肯發心修行，必須明白修行的道理，素食的營養比葷菜豐富，已如前面所說；自己既然感覺年老，光陰無多，尚愛惜生命，而年齡未老的動物，先受刀砧，試問這於心何忍？人要樂生，欲以肉補，難道動物就不怕死，甘願受你烹煎嗎？利己忘物，即是貪生造罪，欲益反損，怎能終老其壽命呢？

復有一種邪見的人，看見人茹素，認為可憐得很，說修行是修的心，只要心好，又何必素食呢？這話說得更是似是而非。貪圖口福，殘殺物命，殺其身而啖其肉，天下之凶心、慘心、毒心、惡心還有勝於此者嗎？試問好心當在何處？

又有神教徒說：上帝祇賦給人類的靈魂，其他一切動物如火雞一類飛禽走獸都是沒有靈魂啊！這些動物都是上帝賜給人類哥哥姊姊們佐食品的，人類天生賦有屠殺一切動物的特權。唉！想不到以博愛為主的神教，竟說出這種殘酷的話，怎不令人唏噓嘆息！上帝怎能配稱為「博愛」？佛教提倡素食

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，完全依照佛教的慈悲觀，佛視一切衆生（當然包括一切飛禽走獸在內）都是我們過去的父母兄弟姊妹，相敬相愛之不暇，怎麼能加以屠殺？佛視食衆生肉，等於食自己過去父母、兄弟、姊妹。所以佛教同體大悲的願力，絕不是神教偏私「博愛」所能及啊！我們希望神教徒放下屠刀，讓一切衆生與我們人類兄弟姊妹，同享着生存的自由！

或者有人說：「我食肉已成為一種習慣，叫我素食實在感覺有許多困難，甚至出門不方便」。這話說來似乎有點理由，其實葷食素食，都是一種習慣，但習慣有善的也有壞的，譬如嗜好吃菸喝酒賭錢的習慣，就是一種壞的習慣，葷食雖不說是一種壞習慣，但至少有傷仁慈德性，影響身體健康。而葷食容易發生病患，這在前面已說過。素菜內營養豐富，比葷菜內多。為了增長自己德性，及衞生起見，應力行改變這種葷食習慣。至於出門不方便，這是一種藉詞，現在各地都有素食館，即使沒有素食館，豆漿麵包到處有得買，怎能說不方便呢？

世間人不能素食的原因，不外二種；一是貪圖葷食的口味，一是恐怕素食營養不夠，有損害身體。要知道人的壽命長短，不在葷素的關係，乃在各人業力的問題。鹿食草，但它的壽命比一切走獸都長；虎食肉，但它的壽命，卻不及鹿。試看深山修行的老僧，多活到八、九十歲，他所食的蔬菜，並且是最粗劣的，既沒有油，也沒有什麼口味，甚至一日一食，可見人的壽命長短，絕不繫於葷食與素食之間！