中國禪宗歷史之演變（下）

第三節　大鑑惠能之禪學

(一)惠能與神秀　唐之法海撰六祖大師法寶壇經略序云；大師名惠能，父盧氏，諱行[王+竺-二/白]，母李氏，誕師於唐貞觀十二年戊戌歲二月八日子時，時毫光騰空，異香滿室，黎明，有二異僧造謁，謂師之父曰，夜來生兒，專為安名，可上惠下能也。父曰，何名惠能，僧曰惠者，以法惠施眾生。能者，能作佛事。言畢而出，不知所之，師不飲乳，夜遇神人灌以甘露，既授，年二十有四，聞經悟道，往黃梅求印可。五祖器之，付衣法。令嗣祖位，時龍朔元年辛酉歲也。

故六祖壇經行由品第一中六祖禮五祖時，有下列之記載：

『祖問曰：汝何方人？欲求何物？惠能曰，弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。祖言，汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛。惠能曰：人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別』？

由此可知六祖大師根性銳利，幾乎說得五祖沒口開，五祖見六祖根機來得超群，恐人嫉姤，故令隨眾作務，專為破柴踏碓，時經八月餘，『祖一日忽見惠能，曰：吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？惠能曰，弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。』五祖一日欲將大法傳付惠能，但又恐人阻碍，故集眾假作曰：

『世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看，若悟大意，付汝衣法，為第六代祖，火急速去，不得遲滯，思量即不中用』。

五祖此命一下，各人相謂，我輩何用，不須作偈呈上和尚，有何利益，將來法席必為神秀首座，我輩安心，已後依止秀師，何有作偈，當時神秀大師見眾人推崇，亦自任無疑。時神秀遂有這樣的心理：我須作偈將呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺，我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，却同凡心，奪其聖位奚別，若不呈偈，終不得生，大難大難，五祖堂前，有走廊三間，擬請供奉盧珍，畫梭伽經變相，及五祖血脈圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度飲呈。行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得，前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟，不如向廊下書著，從他和尚看見，忽若道好，即出禮拜云是秀作，若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，專修何道。是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：

『身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。』

秀書偈了。便却歸房，人總不知。秀復思惟，五祖明日，見偈歡喜，即我與法有緣。若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法，聖意難測，房中思想，坐臥不安，直至五更。

誰知五祖次日已知神秀未入其門，雖有人報知五祖廊下有題字，但並不令人拭去，且令人誦持，依此偈修持有大利益，免墮惡道。此明為五祖安慰人心一種手腕，且於三更時分喚神秀入堂，並問此偈是汝作否？但神秀不知五祖之用意，以為自己所作是正法，不然五祖何於三更時分喚來作甚？故秀答言，『實是秀作，不敢妄祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？』此話一說，五祖不客氣的說道：汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內，如此見解覓無上菩提，了不可得，無上菩提，須得言下識自本心，見自本性。末後五祖又恐神秀心中不悅，故作斯言：汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看，汝偈若入得門，付汝衣法，神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。須知五祖乃是一位有手腕的人，故弄得神秀神魂不安，其實衣鉢，已定傳付惠能。嗣得兩日，有一童子，於碓坊過，唱誦神秀大師偈，惠能大師一聞，便知此偈未見本性，隨即進問童子，爾誦何偈？童子曰：爾這獦獠不知？近來五祖說：「世人生死事大，欲得傳衣法，令門人作偈來看，若悟大意，即付衣法，為第六祖，神秀上座，於南廊壁上，書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道，依此修偈，有大利益。」惠能大師是個根性超羣的人，暗想到，以偈未見本性，和尚為何教人誦持，並云有大利益，若見本性作偈誦持，利益無窮。今我何不到堂前去一看，或者也作一偈，豈 　不總識我心，遂與童子曰：我亦要誦此，結來生緣，無如我在此踏碓八個餘月，未曾行到堂前，請你引我去看看吧！童子又怎能不引他去？但惠能大師雖到堂前，但又不識字，遂請人為讀，時有張日用，便高聲明讀，惠能大師聞已，遂言，我亦有一偈，請君為我書出，時張君便為怪奇，爾為大夥，亦能作偈，豈不希有，惠能大師便道：『欲學無上菩提，不可輕於初學，下下人有上上智，上上人沒有意智，若輕人，即有無量無邊罪』。張君被他說得沒口開，只道好好！汝但誦偈，吾為汝書，故惠能大師誦曰：

『菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃』。

自此偈書出，徒眾無不驚訝，都嘖嘖相謂不得以貌取人，五祖見眾人都甚驚奇，若當眾道其偈佳絕，恐引眾嫉妬。遂教人用鞋擦了偈，故假著曰亦未見性，眾以為然。五祖明知惠能根利，足能擔負如來家業，故五祖次日潛至碓坊，乃問六祖曰：米熟也未？六祖曰，米熟久矣！猶欠篩在。碓以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室，祖以袈娑遮圍，不令人見，為說金剛經，至應無所住而生其心，惠能大師遂言下大悟一切萬法不離自性，遂向五祖說法：

『何期自祖本自清淨，何期自性不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。』

五祖知其悟本性，遂付衣鉢，云汝為第代祖，善自護念，廣度有情流布將來，歲為說偈曰：

『有情來下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。』

六祖大師三更時分在丈室，領得衣鉢，即辭拜出，五祖並囑衣鉢傳至汝為主，以後勿傳，汝須速去，恐人害汝，汝將來法緣，逢懷則止，遇會則藏。汝去三年，吾方逝世，汝今好去努力向南，不宜速說佛法難遇，六祖去後不多時，後面有數百人追來，欲奪衣鉢，六祖大師見來者凶勇，遂將衣鉢擲於石上，曰此衣表信，可力爭耶？六祖大師隱沒草莽中，來者惠明忙取衣鉢，但提掇不動，乃喚云，行者行者，我為法來，不為衣來，六祖大師遂為說不思善不思惡法，惠明遂言下大悟。嗣後六祖至曹溪，又為惡人尋逐，乃於四會，避難獵人隊中，經十五年後，出至廣州法性寺，講涅槃經，時有風吹播動，一僧約風動，一僧生旛動，議論不已，六祖大師進曰，不是風動，不是旛動，仁者心動。衆為駭然，爾後大師多住南方，大闡宗風，說法三十七年；後方滅度。

自惠能大師居曹溪後，神秀大師即居荊南玉泉寺。於是南能北秀，分河飲水，但北宗弟子往網譏諷南宗。故明藏壇經頓漸品云：

『然秀之徒衆，往往譏南宗祖師。不識一字，有何所長？』

是神秀大師對於惠能大師，表示十分的崇信。在壇經接著又說：

『秀曰，他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉。吾恨不能遠去親近，虛受國恩，汝等諸人毋滯於此。可往曹溪參法。』

由此觀之，則神秀對於惠能的感情，卻以前輩待之。故神秀一日命門人志誠去曹溪聽法，「若有此聞，盡心記取還為吾說。」志誠受命到了曹溪，但又被六祖大師預知，故在法會中即曰今有盜法之人，潛在此會。志誠沒法想，只得求哀懺悔，後六祖為其說法，遂於言下開悟。故南北二主雖然能亡彼我主見，然徒衆仍然懷憎恨不已，乃囑張行昌南來刺師，幸被六祖預知。故壇經說：

『時北宗門人，自立秀師為六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師，師心道，預知其事，即置金十兩於屋間，拾時夜暮，行昌入祖室，將欲加害，師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。』

此為北宗徒衆卑鄙不仁之手段，對惠能大師豈但未能損於絲毫，並且更使人增南宗之信心，故行昌害六祖時，師即曰正劍不　邪，邪劍不正，只負汝金，不負汝命。行昌驚仆，久而方蘇，後來行昌反依六祖出家，大師為其說常無常義，行昌忽然大悟。後來南北兩宗徒衆接至著暗鬥，一直至神會打倒北宗為止，此義詳在第四節。

由惠能與神秀二大師傳法看來，不但窺見頓漸分離之旨趣及南頓北漸分河飲水之源，誠開中土歷代未有之宗風，相傳達摩為梵土禪宗二十八祖，然佛滅度後幾千餘年間，梵土捨此二十八祖外，更無一祖，中土禪宗雖曾經達摩大意之熏陶，然真意還為達摩帶去，未曾傳下，所謂隻履西歸，誠有密意也。唯有大鑑惠能大師直透圓團團光灼灼之本來面目，此為中土禪宗最燦爛之一頁也。

(二)曹溪之頓悟　　曹溪禪宗為中國史學上最種要之一頁，即所謂不立文字，明心見性，菩提性，本來清淨，但用此心，直了成佛。故曹溪始誦經，心即開悟，及至五祖座下。五祖為其說金剛經，至應無所居住而生其心，乃言下大悟一切萬法不離目性，遂說，何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本性具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法，五性即知其悟本性。又謂惠能曰，不識本心，學法無道，若識自本心，見自本性，即名丈夫天人師，佛，此是曹溪禪最大之悟界，故曹溪「日喚門人曰，吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否？」當時神會在座，便曰，是諸佛之本源，神會之佛性，五祖即呵知，向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性，汝向去有把苑蓋頭，也只成個知解宗徒。（壇經）

由此觀之，神會的見解，猶滯於名相，而曹溪根本上，就無此東西，故曰：本來無一物，何處惹塵埃。但曹溪之禪雖屬頓悟，然在曹溪，並不認自為頓，誰為漸，故壇經説：

『法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾，何名頓漸。』

據此，則與見五祖時，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別相仿，更不認「何名頓漸」？然觀其為志誠說戒定慧。壇經云：

『不離自性，離體說法，明為相說，自性常迷，須知一切夢法，皆從自性起用，是真戒定慧法。』又壇經般若品中說：

『善知識，小根之人聞此頓漸，猶如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。』又說：

『善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性，若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。』

此為曹溪禪頓悟之要訣，故曹溪欲滅度時，便喚門人法海等曰：『汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。』

此明是遺囑，曹溪一身都教悟自性，識本心，能悟得，能識得，即不須文字，若未悟得，又未識得，而謗佛經文字相者則罪過無邊。故壇經云：

『自性動用，共入言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即是邪見，若全執空，即長無明，執空之人有謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字相。又云：直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。』

據此，則今日所謂不立文字之禪師，乃曹溪禪之嫡傳耶；未識祖師意，妄謂禪師，不立文字，離文字相者，豈自真悟？實罪過無量，故壇經云：

『見人所說，便即謗他言者文字，汝等須知自迷猶可，又諦佛經，不謗經，罪障無數，若著相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患，如是之人，累刼不可自性。』

余未讀壇經以前，亦隨人云，曹溪禪乃在不立文字，及讀壇經後，始知前非，對中國禪宗不立文字似恍惚有所悟解，不立文字，非始曹溪，乃始於今也！其進步也歎？

第四節

荷澤大師為南禪北傳之先鋒隊，其一身精力都犧牲在推倒北宗，爾時因與北宗神秀門人普寂禪師為第七代祖大起衝突，結果打敗了北宗，獨樹南禪之正統，唯後人少知其豐功偉績，實屬可惜，茲為述焉。

(一)神會與北宗　高僧拽傳載：釋神會，姓高，襄陽人也。年方幼學。厥性惇明，從師傳授五經。剋通幽頤，次尋莊老，靈府廊然。後覽漢書知浮圖之說，由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親投本府國昌寺顯元法師下出家。其諷誦 　羣經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能祥師盛揚法道，學者馳奔，乃效善財南方參問裂裳裹足，以千里為跬步之間耳。及見，能問會曰：從何所來？答曰：無所從來。能曰：汝不歸去。答曰：一無所歸。能曰：汝太茫茫。答曰：身緣在，能曰：自由未能。答曰：今已得到，且無滯留。居曹溪數載。

但神會多大見慧能大師？圭傳與燈錄都說神會初見慧能時，年十四，壇經頓漸品第八，則説有一童子，名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉來參禮，據此，則王維受神會之託，作慧能碑文，末段云：「弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年」。

如是，則神會見慧能大師，則不得為「中年」。鍙能死於先天二年，年七十六。僧傳説神會死於上元元年，年九十三歲。據此，慧能死時，神會年已四十六歲，正是所謂「遇師於晚景，聞道於中年」。圭傳說神會死於乾元元年，年七十五，則慧能死時他只有三十歲；燈錄說他死於上元元年，年七十五，則慧能死時 　他只有二十八歲，都不能說是「中年」。以此推之。宋僧傳似最可信，王維碑文作於神會生時，最可以為證。（神會和尚遺集）

又壇經載神會初禮六祖時，師曰：『知識遠來艱幸，還將得本來否？若有本則合識主，試説看。會曰：以無住為本，見即是主。師曰：這沙彌爭合取次語，會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？師以挂杖打二下；吾打汝是痛不痛？對曰：亦痛亦不痛。師曰：吾亦見亦不見。……』

宗密禪門師資承襲圖表所引祖宗傳記，亦與壇經相仿。

宗密又於慧能略傳下說：神會北遊，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中，卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達摩懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山，（圓覺大疏鈔卷三下）

又宗密在禪門師資承襲圖裏說：

『和尚慧能將入涅槃，默受密語於神會，語云：從上已來，相承准的，只付一人。內傳法印，以印自心，外傳袈裟，標定宗旨，然我為此衣，幾失身命。達摩大師懸記云：至六代之後，命如懸縣即汝是也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外。當弘此生，廣度衆生。』

此為一證。但胡適校敦煌寫本增經中有一段；所謂懸記。

『上座法海向前言，大師，大師去後，衣法當付何人，大師言，法即付了，汝不須問，吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法，衣不合轉。』

此一段雖出壇經古本，為今本壇經所無，但此處「吾滅後二十餘年」與宗密所說二十年外。當弘此法廣度衆生卻相彷彿。

最注意的今本壇經，所記載慧能大師臨終懸記一文，與此文絕對不同。師曰，吾去世七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家。

同時興化，建立吾宗，歸緝伽藍。據此，故胡適說，凡此皆可證明壇經是出於神會或神會一派的手筆。敦煌寫本壇經留此一段二十年懸記，使我們因此可以考知壇經的來歷，真是中國佛教史的絕重史料。關於壇經問題，後文當有詳論。

宋高僧傳說神會，居曹溪數載。後徧尋名跡。開元八年敕配住南陽興龍寺，續於洛陽大行禪法。聲彩發揮，先是兩京之間，皆宗神秀，惠能大師滅後二十年間，曹溪宗風煙沉，故兩京之間，皆宗神秀。故圭傳說『能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩嶽漸門熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，繆稱七祖，二宗法主，三帝師門，朝臣歸崇，勅使監衛。雄雄若是，誰敢當衡？嶺南 　宗途甘從毀滅。』

在此時期中，確是神秀一派最盛時，神秀死於神龍二年。張說作大通禪師碑，稱為「兩京法主，三帝國師」（三帝則天帝，中宗，睿宗）神秀死後，其有普寂義福二大弟子，續闡宗風。義福死於開元二十四年，諡為大智禪師，普寂死於二十七年，諡為大照禪師。神秀死後，中宗為他在嵩山嶽寺起塔，此寺遂為此宗的大本營，故宗密說嵩岳漸明熾盛於秦洛。據神會和尚遺集所說，此宗傳法的世系如下：

李邕作嵩岳寺碑說，達摩菩薩傳法於可，可付於璨，璨受於信，信恣於忍，忍鐘於今和尚寂（全唐文二六二）

這就是宗密所說普寂繆稱七祖的事。神會語錄「第一二卷」也說：『今普寂禪師自稱第七代，妄堅和尚（神秀）為第六代。』

李邕作大照禪師碑，也說普寂臨終時，誨門人曰：吾受記先師，傳茲密印。遠月達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鐘於信，信傳於忍，忍授於大通，大通貽於吾，今七葉矣。（全唐文二六二）

嚴挺文作義福的碑，也有同樣的世系：

禪師法輪始自天竺達摩，大教東派三百餘年，獨稱東學門也。自可，璨，信，忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代於茲矣。（全唐文二八。）

北宗法系，在曹溪一派認為全是偽造，故於普寂義福生存時，忽然有一個和尚出來指斥此法系是偽造的，指斥弘忍不曾傳法與神秀，指出達摩一宗的正統法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳。───這個和尚便是神會。

據南宗定是非論，神會於開元二十二年，正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨，說明神秀等偽造法系，並大膽修改法系，遂說：

『達摩───傳一領袈裟以為法信，授與惠可，惠可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳惠能，六代相承，連綿不絕。』

又說：『神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辯是非。』

又說：秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在潲韶州，口不自稱為第六代。公普寂禪師自稱第七代，妄堅和尚為第六代，所以不許。

此皆神會指示北宗偽造法系的證據，此時，正是慧能大師死後的二十一年。故滑台大會是北宗消滅的先聲，也是中國禪學史上的第一個大革命。故神會成為消滅北宗的先鋒了。

南宗的宗旨，雖然定了，北宗的偽造法系，雖然揭穿了。但怎　能使北宗門人心服？又怎能使天下人之同情，而普寂等，焉能忍耐神會如此的攻擊耶？故宋高僧傳說：南北二宗時始判焉。致普寂之門，盈而後虛，天寶中御史盧奕。阿比於寂證奏會聚徒疑萌不利。玄宗召赴京時，駕幸昭應湯池，得對言理允[情-青+座]。敕移往均[音+阝]。二年敕徙荊州開元寺般若寺住焉。

此明是普寂門人運用的一種手段。盧奕此時俗御史中丞，留在東都，但此時普寂已死了十多年了，不能說是阿比於寂。斯時八十五六歲老禪師的神會，受敵人誣奏，遂被貶謫。圭傳記此事稍詳。

『天寶十二年，被諳聚衆，敕黜戈陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又勅移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也』。北宗雖然取的高壓手段，然則於神會，不但無絲毫的損失，反而使神會成了一個為法犧牲的好漢。故從此以後，北宗便完了。南宗卻盛了。事所必致，理所當然。忽然在神會被貶謫的第三年，歷史上又來一個給神會為國效功的機會。天寶十四年十一月，安祿山造反了。次年洛陽長安都失守了。玄宗倉皇出奔西蜀，太子即位於靈武。至德二年，郭子儀等始克復兩京，此時正須要的是軍餉。宋僧傳說：

『副元帥郭子儀率兵平殄，然於飛輓索然。用右僕射裴冕權記，大府各置戒壇度僧，僧稅緍謂文香水錢，聚是以助軍須。』

在國家太平時，官府是可以注意到佛教，一旦有了內亂，不但不能顧念佛教，反而要佛徒輔助國家了。故在反對神會的盧奕被賊戮了之後，神會又在東京出現了。忽然又被衆舉出承辦勸導度僧，推銷度牒，以濟軍餉，宋高僧傳說：

『初洛都先陷，會越在草莽。時盧奕為賊所殺，羣議乃請會主其壇度，于時寺宮觀鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苦蓋，而中築方壇。所獲時帛，頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。』

元曇噩編的新修科分六學傳卷四也說：

『時大農空乏，軍與絕資費。右裴冕策，以為凡所在郡府宜置戒壇度僧，而收其施利，以給國用。會由是獲主洛陽事。其所輸入尤多。』

以九十高年的神會，出來為國家効力，當然得到朝廷的好感，斯時北宗的和尚早已逃走了。崇信北宗的人已無依歸，此時洛京中唯有個為國立功的神會。但朝廷對他是如何的優遇了？宋高僧傳說：『肅宗皇帝詔入內供養，勅將作大匠併功齊力為造禪字于荷澤寺中。』昔日貶逐的神會，今日居然成為朝廷的上客了。宋僧傳又說：『會文胙敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。』

此時，挺身出來為國立功的神會，說北宗是如何的偽造？誰敢抗議？加之神會又是個有手段的人，在他雖然為國家立了功，但不求名利，所求的只為他的祖師請諡。曾替郭子儀籌備軍餉的神會，忽然請到郭子儀為他老祖請諡，郭子儀焉能謝絕？故陳寬之再建圓覺塔誌（唐文拾遺三十）

『司徒中書令汾陽王郭子儀復東京之明年，抗表乙（菩提達摩）大師諡。代宗皇帝諡曰圓覺，名其塔曰空觀。』

斯時，神會建立南宗大功告成了。北宗打倒了。不多年神會也死了。宋僧傳說：上元元年囑別門人避座望空頂禮，歸方丈，其夜示滅，受生九十三矣。即建午日十三日也。遷塔於洛陽寶應寺。敕諡大師曰。真宗，塔號般若焉。關於塔號諡號，圭傳所記稍詳：

『大曆五年，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，勅賜塔額號般若大師之塔。』

在神會和尚死後三十六年，便由政府下敕定為第七祖，慧能大師當然成了第六祖。於是神會建立南宗大功告成。此在圭傳與圭圖都有說明：

『德宗皇帝貞元十二年勅皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有勅下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有碑記。』

又御製七代祖師讚文，見行于世。

這便是南宗成了正統的證據，也就是神會一身精力偉大的建設。是中國禪學史上重要的一頁。吾人當如何紀念神會呢？

(二)神會與六祖壇經　神會在禪學史上的位置如何的重要，一身精力都犠牲在揭穿北宗的偽造，建立南宗的正統。他的嫡系門人，除掉靈坦宗密之外，別無所有，雖為中國禪宗之第七代祖，但後來中國禪宗之大師處都出於懷盛和行思兩支門中，又少知其偉蹟，其由安在？此實為我國人不重視歷史之所致，他之一身精力與著述，都埋沒在敦煌石室裏，一千多年中，幾乎無一人能知其在禪宗史上之地位。誠為歷史上第一頁之不公平也。但其價值仍然存在。胡適先生校敦煌唐寫本神會和尚遺集中，不但告訴吾人神會在禪學史上價值之偉大，且從敦煌寫本中證出六祖壇經，便是神會之傑作。適之先生根據純粹敦煌本，關於壇經之作者，在適之先生一邊確是新發現，但吾人不敢輕易取信，茲特將胡適先生校閱壇經著者証據略為錄下：

（例一）定慧等。

（壇經敦煌本）善知識，我此法門以定慧為本。第一勿言定慧別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定，善知識，此義即是定慧等。

（壇經明藏本）善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定時慧在定。若識此義，即是定慧等學。

（神會語錄）即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。何以故？即是定慧等學。

（例二）坐禪：

（壇經敦煌本）此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無碍，外於一切境界上念不去「起」，為坐。見本性不亂，為禪。

（壇經明藏本）善知識，何名坐禪？此法門中，無障無碍，外於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。

（神會語錄）今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。

（例三）闢當時的禪學：

（壇經敦煌本）迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，却是障道因緣。道須通流，何以却滯？心在（當作不）住即通流，住即被縛，若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐看心看淨，不動不起，從此置功；迷人不悟，便執成顛。即有數百般如此教導者，故之（智，云？）大錯。

此法門中坐禪，元不著（看）心，亦不著（看）淨，亦不言（不）動。若言看心，心元是妄，妄如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如。離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，却生淨妄。妄無處所，故知看者看却是妄也。淨無形相，却立淨相，言是功夫。作此見者，障自本性，却被淨縛。若不動者，（不）見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，却是障道因緣。

（壇經明藏本）迷人著法相，執一行三昧，直言常住不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情。却是障道因緣……又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛，以上二段，在明藏壇經中都有詳論，但在明藏中壇經定慧品中「有人教坐，看心觀靜，不動不起」，而下文坐禪品的「看心看淨」都誤作著心著淨」。著是執著，坐禪原為除執著，焉有教人著心著淨？加之唐人寫經，「淨」「靜」不分。故「看著易」混。故上文「看心觀淨」不誤，而下文「著心著淨」是誤寫。今取神會語錄校之，便可知今本錯誤，又可知此種禪出自北宗門下的普寂，又可知 　此種駁議不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。神會語錄之文如下：

（神會語錄）遠師問：嵩岳普寂禪師，東岳降魔禪師，此二大德皆教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」，指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」？何名為坐禪？

和尚答曰：若教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。

又說：

若有坐者，凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？不　坐衰。若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。訶云，不於三界觀身意，是為宴坐。但一切時中見無念者，不見身相名為正定，不見心相名為正慧。

又說：問及何者是大乘禪定？

答：大乘定者，不用心（不看心），不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠者，不近看？

問：云何不用心？

答：用心即有，有即生滅。無用（即）無，無生無滅。

問：何不看心？

答：看即是妄，無妄即無看。

問：何不看淨？

答：無垢即無淨，淨亦是相，是以不看。

問：云何不住心？

答：住心即假施設，是以不住。心無處所。

語錄中又有神會請問澄禪師一段：

問：今修定者，元是妄心修定，如何得定？

答：今修定者，自有內外照，即得見淨。以淨故即得見性。

問：性無內外，若言內外照，元是妄心。若為見性？經云，若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，云何名為定？若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。

「我們必須先看神會這些話，然後可以了解壇經中所謂「看心」「看淨」是何物。如果看心看淨之說是普寂和降魔藏的學說，則慧能生時不會有那樣嚴重的駁論，因為慧能死時，普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評？但若把壇經中這些話看作神會駁普寂的話，一切困難便都可以解什了。

上文為胡適校閱壇經為出於神會一派所著的證文，另外，胡適所校閱，則明藏本壇經中之行由」品，「懺悔」品，均認為神會所撰著，「懺悔」品為神會語錄中所沒有？此外如「般若」， 　「問疑」「定慧」，「坐禪」諸品，均為混合之雜文，蓋為神會雜採其語錄所湊成。故胡適之結論是：南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，壇經的作者，這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。」

胡適此一段文中，未免露出馬脚出來了。他以為「普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評」？故認為批評「看心」「看淨」是出於神會。這點不能使人同情，一個人要糾正對方之錯處，並不問他是後輩與前輩，越是後輩，前輩的人正好拿老牌子來批評，況且佛法是不可以當人情，此吾人可以看壇經中六祖對北宗門人志誠。

『今有盜法之人，潛在此會。志誠即出禮拜，具陳其事。師曰，汝玉泉來，應是細作。對曰不是，師曰何得不是。對曰，未說即是，說了不是。師曰汝師若為示眾。對曰，常指海大眾，住心觀淨，長坐不臥。師曰住心觀淨，是病非禪，常住拘身，於理何益。』

此段文，便知六祖大師對於後學者是鐵面無情，不同胡適說「後輩」假裝客氣，故「觀淨」與「看淨」，可以斷定是出於北宗，但不能斷定批評北宗的「看心」「看淨」，就說是出於神會的批評。據此一段，則胡適其餘的校閱，未見得，就是新發現。卻有待於研究焉。

(三)達摩以後之法派　　統觀自達摩以來，中國禪宗先後旨趣大異，及至曹溪以後派別叢生，宗密禪源諸詮集曰：宗義別者，猶將十室，謂江西荷澤，北秀，南侁，牛頭，石頭，保唐，宣什，稠那，天台等。立宗傳法，互相乖阻，有以空為本，有以知為源；有云寂點方真，有云行坐皆是，有云見今朝暮分別為作，一切皆妄，而云分別為作，一切皆真，有萬行悉存，有兼佛示泯，有放任其志，有拘束其心，有以經律為所依，有以經律為障道』。此立禪十家派別也。

又宗密圓覺疏舉北宗禪，───神秀之系統。智侁禪，───五祖下之人，其歷史不明。老安禪，───慧安之系統。南嶽禪，───懷讓之系統。牛頭禪，───五祖之下───法融之系統。南山念佛禪，───在五祖之下，但不能分明耳。荷澤禪───神會之系統。又拾遺門列牛頭宗，北宗，南宗，荷澤宗，洪州宗，五種。凡此種種皆為宗密研考面為之名，非原來之判別也。其中五祖下之牛頭禪，早得勢於一方，六祖以後，遂成為南頓北漸分河對立之勢，爾來南宗獨據勢力，唐以後門流最盛者，當推五派，世稱禪之五家，即臨濟宗，為仰宗，雲門宗，法眼宗，曹洞宗，是也。

今將五祖以後法系中比較重要之人，或其派別之大體，統列於后，其演變詳情，待下章詳叙：

第四章　諸家法脈之傳承

同為一禪，因發展之路途有異，及唱導者之性格不同，遂生派別焉，欲詳敘各家之立場及其傳統，頗不易也。相傳禪宗有五家七派，其起源遠在唐末五代，而行化區域多為南方，蓋始祖為南方人之故也。其派別亦多居南方，六祖新州人，居韶州曹溪，其法嗣懷讓居洪州南嶽，行思居吉州青原山，此外則有馬祖百丈（洪州大雄山），黃蘗潙山（潭州），仰山（袁州），雲門（韶州雲門山），石頭（南嶽），洞山（瑞山），曹山（撫州），但其布教之區域，亦未能脫離南嶽青原之範圍，唯臨濟義玄禪師居此方鎮州臨濟院也。茲就各家禪機法系分別演述焉。

第一節　潙仰宗法脈之系統

本宗開祖為靈祐禪師，其得名乃因靈祐居潙山（潭州），及慧寂禪師居仰山（袁州），故合得斯名，其禪風在法眼禪師十規論曰：『曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，潙仰則方圓默契，如谷應韶似關合付』。故本宗之禪風，即『方圓默契』也。故昔日潙山摘茶次謂仰山曰：

『終日摘茶，兄聞子聲，不見子形；請現本形相見。仰山撼茶樹。潙曰：子只得其用，不得其體。仰山曰：和尚如何？溈良久。仰曰：和尚只為其體，不得其用。溈曰：放子三十棒。仰曰：和尚棒，某甲吃，某甲棒，教誰吃？溈曰：放子三十棒。』

蓋為體用語似爭而默契也。人天眼目評曰：「溈仰宗者；父慈子孝，上令上從，你欲吃飯，我便棒羮；你欲渡江，我便撐船；隔山見煙，便知是火；隔牆見角，便知是牛。」亦為方圓默契也。參詳要路門謂溈仰『明作用』。多不出方圓默契之原機之故也。故溈仰有九十六箇圓相（南陽之忠，授之溈山，終傳之仰山，遂成為溈仰之宗風也）。本宗在五家法脈中，要為最衰，其法脈僅存者；如左：

以上所列，不過四五世而已。溈山生於唐武宗會昌年間，入寂於宣宗大中七年；仰山卒於昭宗大順元年，由此觀之。故其法脈盛於南唐初葉，其後遂煙沉矣！

第二節　臨濟宗法脈之系統

本宗開祖為義玄禪師，因居鎮州臨濟院，故得斯名，其禪風即所謂互換為機者是也。蓋取師徒互為主客，間現倰機之謂也。故臨濟有四科簡（或謂四賓主，即賓中賓，賓中主，主中賓，主中主是。三玄三要（三玄門，即體中玄，句中玄，玄中玄是，每一玄有三要門，即言前之旨理，究竟直說智，乃方便是。）昔日臨濟慧照禪師上堂云：

『赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入？未證據者着看：時有僧出問，如何是無位真人？師下禪牀把住云道道；其僧擬議；師托開云無位真人，是什麼乾屎橛？便歸丈』。

故五家參詳要路門謂臨濟禪風為「戰機風」。五祖法演禪師謂臨濟禪風為『五逆聞雷』之喝，蓋謂一喝之下，頭腦破裂，如五逆罪人為，雷所裂也。故臨濟禪風若鐵槌擊石，火光閃閃，若五雷相驚，震碎心肝，是以有「臨濟將軍，曹洞土民」之美稱，其禪機震裂如何可知矣！

本宗為五派中最盛行於天下也。故日人有云言中國佛教，莫如言臨濟宗之佛教也，其盛況可知也。唐末五代均極盛，至宋時復分楊岐，黃龍二派，而楊岐宗之法孫，最為繁榮。故世以此二宗加前五家，有五家七宗之美稱也。

史稱：義玄禪師，嗣黃藥希連之法，由南方北來，居鎮州臨濟院，後移大名府興化寺東堂。入寂於唐懿宗咸通八年：勅謚號慧照禪師。自此以後，經興化存獎，南院顒，風穴延沼，至首山省念，為汝州首山之第一世；首山嗣法中，有名者，為汝州葉縣廣教院之歸省，潭州神鼎之洪諲，襄州谷隱山之蘊聰，汝州廣慧院之元璉，及汾陽太子院之善昭等。善昭傳之石霜楚圓；楊岐，黃龍，分於石霜之下。

以上將臨濟正統略已叙述矣─尚有石霜楚圓禪師下分出黃龍慧南，楊岐方會二宗；黃龍慧南勅謚普覺禪師，入寂於神宗熙寧二年；生前法席之盛，評者以為可比馬祖百丈，嗣法者頗多；繼燈錄載有八十三人；其中以寶峰客文，晦堂祖心，東林常總三人，為其法流之最廣者。寶峰客文居洪州泐潭；晦堂祖心，繼慧南法席，後有法嗣死心悟新，靈源惟濟等四十餘人。東林常聰，居興龍寺；嗣法達六十二人之多；開先元瑛，其顯著者也。茲列表於后：

楊岐方會，入寂於仁宗慶歷六年，嗣法門人有十二人，蘄州　五祖山法演禪師，嗣法有二十一人，昭覺克勤，即其也，客勤法嗣，多至七十五人；其法流以虎丘，徑山為最大；虎丘一派，分松源破庵二流；徑山一派，分靈隱，北澗二流。茲將其法系先後示表於后：

克勤法嗣，多至七十五人，其法流以虎丘，徑山為最大。虎、丘一派，分松源破庵二流；徑山一派，分靈隱、北河二流，茲示之於左：

松源破庵，嗣法者頗多，松源曾居景德靈隱寺，寧宗慶元六年，遷居東庵，其法於鐮倉時，盛傳於日本，即中國宋末元初時也。破庵之法，傳於徑山師範，師範歷住雪竇，育王徑山諸寺，理宗時請說法，賜號佛鑑禪師，著有語錄五卷，行於世。後日本鐮倉時代，嗣徑山禪者頗多。

第三節　洞曹宗法脈之系統

本宗法系自洞山曹山以來，法脈已絕，唯賴雲居道贋一脈，遂得繼嗣不凅，其開宗乃因良价禪師居瑞州洞山，本寂禪師居撫州曹山，故得宗名。良价禪師原為本寂禪師法師，故曹洞應作洞曹，有謂本宗風至曹山始盛，故置曹於洞上，或謂取曹溪之曹，置洞山之上；實際乃渾研曹山洞山之風，遂稱曹洞宗，無深意也。其禪風即所謂「敲唱為用」，蓋取徒敲師唱之謂也。參同契 　所謂回互不回互之妙用，蓋亦取師徒常相交接，使徒弟悟本性真面目，乃極親切之手段也。故昔日曹山本寂大師辭洞山，山問向甚處去？師云：不變異處去。山云：不變異處，豈有去耶？師云：去亦不變異。五家參詳要路門所載曹洞「究心地」之言，或即指此綿密之宗風而言耶？曹洞另有五位，即正中偏，偏中正，正中來，偏中至，兼中到是也。

本宗起源於唐末，相傳洪州雲居山道贋禪師六傳至芙蓉道楷禪師，道楷初受詔，居東京十方凈因寺，更移至天寧寺，且賜紫衣，並賜號定照禪師，道楷上表固辭，謂常發誓願，不受利名，若自遠素願，何以教人？頻諭不從。天子（徽宗）大怒，置之獄。時有司官知楷忠誠，乃問曰：『有疾則可免罪，長老有疾乎？』楷毅然答云：『生平未嘗妄語，豈敢詐疾以求僥倖；平日有疾實無今。』遂迫令還俗，流於緇州，時大觀元年事也。翌年免罪，結庵於芙蓉湖上；續傳燈云『數百人環繞坐臥，楷慮禍，乃曰各食粥一盃，不堪者稍稍去，在者猶百數人』。其道風盛況可知也。以後有法嗣正覺禪師。居明州天童山，聲望大振，著有從容錄（三卷）與碧巖錄，均為禪學者所稱道也。

本宗盛衰，其衰不如潙仰法眼，其盛不及臨門雲濟，勢若處於中道也。故俗云「臨天下曹一角」也。宋季以後，曹洞大勢，五燈會元續略載曰：『曹洞宗至宋季尤盛於河北；所以元世祖大集沙門，惟少室裕祖，高賢鱗附，如黃鍾為八十四調之首，如車榖為三十六幅所歸，泃至盛矣，誰與京焉。獨惜明興以前，金遼以後，河北為戰爭之所；名剎兵穢，格言焚加，如洛之白馬，天慶，嵩之少室，龍潭，熊耳之空相，磁之大明，秦之靈巖，燕之報恩，萬壽，燈燈不絕，班班可紀，而人罕被其光。至今僅存雲門壽昌，少室三葉，頗稱繁衍，但清涼以上，間有一二宗支，無從考覈』。由此觀之：少室雪庭之福裕，雲門之圓澄，壽昌之慧經，三派法脈後存，弘布之盛况，可概知矣：其法脈系統如左：

第四節　雲門宗法脈之系統

本宗開祖為文偃禪師，因居韶州雲門山光奉院，故得斯名。其法脈起源亦出於雪峯。文偃禪師所居之韶州為南漢劉龔所轄，故受南漢主之歸依，賜號匡真禪師，入寂後諡曰大慈雲匡真弘明 　禪師。其禪風即所謂『函蓋截流』。蓋取截斷衆流師徒函蓋之意也。故雲門風有如奔流突止之概矣！昔日雲門因僧問，不起一念，還有過慮？問曰：須彌山。又雲門因僧問，如何是佛？門曰：乾屎 　橛。

參詳要路門評雲門為『擇言句』；法演禪師評雲門下之事為『紅旗閃爍』，俱為言悟之頓機也。雲門相傳有八要，一玄，二從，三真要，四奪，五或，六過，七喪，八出。是也。

本宗之法流，當以明教契嵩為有名，其居杭州靈隱寺；著有傳法正宗記（十卷），定祖圖（面），輔教編（三卷），並有鐔津文集（十九卷），入寂後仁宗朝賜號明教大師。本宗在宋初頗盛，唯宋以後漸趣衰危！當與臨濟並盛之際，徽宗皇帝序續燈錄曰：『自南嶽青原而下，分為五宗；各 　擅家風，應機酬對；雖建立不同，而會歸則一；莫不箭鋒相拄，鞭影齊施；接物利生，啟悟多矣！源派演迤，枝葉扶疎，而雲門臨濟二宗，遂稱盛於天下。』斯時之盛况，於此可知矣！迨金人北犯，宋都南遷後，則雲門宗風漸衰，入元以來，其法脈則全不可考也。五燈會元續略曰：『雲門宗，自宋迄元，代不乏人，如圓通，善王，山濟，俱明眼宗哲，法席甚盛；但嗣法莫可考，豈深藏其德而求著耶？抑末流聞見之不廣也』。故其法系僅示知於左：

第五節　法眼宗法脈之系統

本宗開祖為法眼法師，即清凉文益也；此宗起源於雪峯，經玄沙師備而至羅漢桂琛；清凉出其門下。文益禪師為五代人，為南唐王李昇所迎，自金陵報恩院，遷居清凉寺：賜號凈禪師；卒後諡大法眼禪師；再諡大智藏大導師；故得斯宗名。其禪風在參詳要路門『先利濟』。故金陵報恩院玄則禪師，在法眼會充監寺。一日法眼云：

監寺，你在此間多少時耶？則云：在和尚會，已得三年也。眼云：你是後生，尋常何不問事？則云：玄則不敢瞞和尚，玄則在青峯處，得箇安樂。眼云：你因甚語得入？則云：玄則曾問青峯，如何是學人自己？峯云：丙丁童子來求火。眼云：好語祇恐你不會。則云：丙丁應火，將火求火似將自己 　覓自己。眼云：情知你不會；佛法若如是，不到今日。則燥悶便起，至中路卻云：佗是五百人善知識，道我不是，必有長處，卻回懺悔。眼云：但問將來，則便問，如何是學人自己？眼云：丙丁童子來求火。則言下大悟。（青峯不知何許人也）。按法眼禪師之風，隨對方人之機，接得自在，故謂為「先利濟」也。慧超問法眼云：如何是佛？法眼云：汝是慧超。於是言下大悟。

由此可知其旨趣也。人天眼目曰：法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機；始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解；解機順物，斥滯磨昏。亦『先利濟』之意也。但其起源參詳要路門曰：『雲門法眼二宗，大概如詩之通韻叫韻；本出自巖頭雪峯下，……雪峰即出玄沙，雲門：玄沙一轉得地藏，又得法眼宗；故雲門法眼二宗，言句易迷』。其餘關於法眼宗禪機，則有天台德韶（法眼之法嗣）之四料揀。（即聞聞（放）聞不聞（收）不聞聞（明）不聞不聞（暗）是。）

法眼宗的法脈歷二三代後，就煙沉不興矣！故欲詳明其法統甚為困難。史稱德韶禪師亦為法眼宗之法嗣，其居天台受吳越忠懿王尊信，且勸王遣使新羅，繕寫天台教籍，使中國本上已經衰滅之天台教宗，得以再興者，韶與力有焉。入寂於宋太祖開寶五年。其弟子永明延壽亦為忠懿王尊信，著有宗鏡錄一百卷，為學者所佩仰，入寂於開寶八年。當是時高麗王慕其德學，遣僧三十六人承其法，自是法眼宗弘布於高麗，而中國反衰矣！茲示其法脈於左：

第五章　宋明理學與禪宗

佛教與中國文化的本位有殊勝的關係，尤其是宋儒間與禪宗。在當時理學家方面處處都見到受佛教禪宗的影響，故宋明理　學上的思想都不能脫離佛教而獨立，尤其是禪宗！

第一節　禪學與理學之淵源

自晉以來，社會上都養成老莊清談之思想，此頗適合南方人之嗜好，尤其是禪家，故禪家機鋒峻烈，有天馬行空之概，而禪家之旨趣，乃在不立文字，本徹真性，見心成佛。此種爽直之心理，又頗合乎一班理學家之清談思想，宋儒中，首先學佛者，當推周濂溪，故世傳周子從學於潤州鶴林寺之 　壽辰涯，參禪於黃龍山之慧南，問道於黃龍山之晦堂祖心，謁廬山歸宗寺之佛印了元，師廬山東林寺之常聰，其學術思想尤喜學禪，其性理論及太極無極之說，均與禪學言語道斷之機鋒相似。其學術後來程伊川祖述之。禪宗所遵行之百丈清規，又與儒家之禮樂相調；故程明道一日過定林寺，偶入僧眾之堂，見周旋步伐，威儀濟濟，伐鼓考鐘，內外靜肅，一坐一起，並契清規，嘆為三代禮樂盡在此中。明道佛學之思想，全得於愣嚴華嚴湼槃諸經之思想，其對此一類經典，亦曾加以批評，其理學與佛學思想大有想吻合，約略言之，如左：

一、所謂天地萬物鬼神無二，所謂天人本無二，類於華嚴經之心佛眾生之三平等。

二、所謂物外無道，道外無物，所謂道亦器，器亦道，與般若經色即空空即色之意趣相似。

三、所謂兼清濁虛實，可謂神與一念三千性惡不斷之教理相應，然亦得暗示於起信論，即其中所云一心具隨緣不變之二說也。

四、所謂天地之間，只有一個感應而已，更有甚事，乃自萬法一如自然推演而來，當於華嚴之感應，又似受張子之合感也。

此皆為明道學佛之見解，其理性與佛法相關和處甚夥，此不過一端耳。然明道之立脚地方乃在說倫常，重人事，說本性談萬物，率性為道，卒匯歸於禀性之道也。程明道後有程伊川，亦有理學而兼談佛學，尤喜談禪，故曰：「學者之先務，在固心志，其患紛亂時，宜坐禪入定」。其歎美禪家，則曰：「只是一個不動之心，釋氏平生只學這個字」。此為伊川對禪之見解，一日游定夫與楊龜山見伊川時，伊川坐而暝目，二子侍坐不去，久之，伊川顧云：「二子猶在此乎，日暮矣，姑就舍」。二子退，門外雪深尺餘矣。此與達摩與二祖慧可之事何相似乎？

儒家中最喜愛禪宗清談語錄體之文字者，莫如朱子，朱子一身喜讀大慧師語錄，（碧嵩集也）。其餘若王安石．張商英等均愛讀語錄金剛愣嚴圓覺華嚴等經。王安石罷相後，曾為此一類經作過注釋。周子蘇子佛印了元，歐陽修之友祖印居訥，張商英之友往洪覺範，皆為當時通儒佛面有才文之人，其清新文字之勵學 　者，誠不能詳也，故宋儒與坲教云：『指心見性，為儒道所共通，清規與儒教ㄅ禮調和，簡明脫俗則與道教之虛無恬澹有共通之性質，故禪宗乃在佛教中具備最能調和儒道之性質者。……且影響及於宋儒，所謂宋學，即受禪宗影響之儒教也。』由此觀之，影響於當時理學界可知矣！

第二節　禪宗與儒佛之調和

唐季韓退之，宋季歐陽修，皆為當時反佛的份子，但究係一面之攻擊，故其影響於佛家不深，加之繼起柳子厚等極力反對韓退之，而為佛教辯護，張商英曾引證金剛，法華，楞伽，圓覺，楞嚴諸經，對於排佛者遠若韓愈，近如歐陽修程伊川等均以為淺薄，且此三教於藥，以為：「儒治皮膚之法，道治血脈之疾，佛治骨髓之疾」云───宋儒與佛教───蘇東坡則篤信佛教，於教理研究頗深。故儒佛甚有一致調和之概也。

佛教徒中，攻擊儒教最有名者，莫如宋之契嵩，其鐔津文集中，載有非韓三篇，取韓退之之文，一一駁詰，殆無餘蘊。然就其輔教邊觀之，契嵩受儒教之影亦頗甚；其孝論，即以佛教而融合儒的世間教，此契嵩所以為儒佛一致論者中之最古者也，───中國佛教史───

其說明之願證，著觀幻子合儒釋一貫之妙；沈士榮著續原教論討論三教異同，桃廣孝出道餘錄，駁二程朱子之說；明太祖亦有三教論，釋道論。故儒佛在明代亦有合融之風也。其最有名者莫若憨山藕益二師，均主張儒佛合融也。憨山大師老子解，思端有觀老莊影響論中云：『余嘗以三事自勗曰：「不知裩春秋，不能涉世」，不知老莊，不能忘世，不參禪，不能出世；如此，可與言學矣。』又曰：『孔子，人乘之聖也；故奉天以治人；孝子，天乘之聖也；清禪無欲，離人而入天；聲聞緣覺，超人天之聖也；故高超三界，遠越四生，棄人天而不入；菩薩，超二乘之聖也；出人天而入人天，故往來三界，救度四生，出真而入俗；佛則超聖凡之聖也，故能聖能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入。』由此可知，憨山大師儒佛融合之要領也。

第六章　近世佛教與禪宗

中國佛教自唐宋以後，漸趨下衰，其間各宗亦漸消沉矣！唯有禪宗能仍維持風光殘延慧命，故唐以後中國之佛教，乃禪宗之佛教也。禪宗與佛教慧命之助長，誠不鮮也。此云近世者，乃指清季一代及民國以來而言也，清代諸帝，均極力提倡佛教，若順治雍正，其與禪宗尤有密切之關係焉。乾隆聖帝翻譯經典，與佛教關係至深，順治康熙雍正三朝之振興佛教，比諸唐宋開國時，亦無遜色但自嘉慶道光以後，國勢衰頹，佛教傳承亦無前此之興隆也。

第一節　順治與禪宗

欲知順治皇帝如何參禪，請觀其與玉林琇和尚，及其弟子[草-早/卬]溪森和尚之關係，可知之；玉林名通琇，係臨濟第三十一世，乃磐山圓修之弟子也。順治十五年，曾下敕諭；特遣使迎接玉林云有云：

『朕俯詢法器，緬想高風，思御宇以來，期沛無為之治；而虛無以待，樂聞無漏之因，用是特遣司吏院掌印官張嘉謨，頒賜璽書，遠延杖錫；爾其遄驅象馭，早踐龍堐，陳密義之慧空，贊皇献之清淨；嗚呼！順風而問，朕將同訪道於崆峒，計日以來，爾尚效朝宗之江漢。』順治帝欽慕玉林禪師，可見一斑也。玉林至京，奉旨在萬善殿陞寶座，舉揚大法。帝長親臨，履興問答，恒欣喜稱謝。但未幾，玉林即堅請還山，帝留其弟子[草-早/卬]溪行森和尚在京。道忞奏對之時，行森亦恒列席問對。

順治於十五年，初封玉林為大覺禪師，復於十六年，又頒敕諭，加封玉林為大覺普濟禪師，又十六年敕諭；有云：『爾禪師通琇，臨濟嫡傳，笑嚴近裔，心源明潔，行解孤高，故於戊戌之秋，特遣皇華之使，聘來京闕，卓錫上林；朕於聽覽之餘，親詢釋梵之奧，實獲我心，深契予志，洵沽門之龍象，禪苑之珠林者也』。其尊崇可謂至矣。

順治皇帝之參禪，乃自慈璞和尚始；宗統編年載憨璞和尚，住京都海會寺，都門宗風，自此大振，順治帝因狩南苑，幸海會，延見憨璞和上，始與禪宗接觸云：

『順治十四年，冬十月海會憨璞性聰和尚，結制萬善殿；先是，上狩南苑，因幸海會，延見聰，奏對獨旨副召入禁庭，問佛法大意；乃詔結冬萬善殿；賜明覺師號，上後謂天童忞曰：朕初雖尊崇象教，而未知宗門耆舊，知有宗門耆舊，則自憨璞始，憨璞固有造於祖庭者也。』

順治帝自憨璞奏對之後，乃留心參禪也。帝於十七年庚子之秋，又召玉林入京傳戒，故敕諭中有云：『茲欲於都城建立皇壇，俾衲子一千五百人衆，受毘尼戒，七條一縷，出自十方，五戒三皈，重宣佛義，然非禪師親為羯磨，正恐以最上慈航，為人天階級耳！惟冀荷擔如來闡明大法，不辭遠道，惠然肯來，則皇城四衆，重聞 　薝蔔之香，新學緇流，頓長菩提之樹，知禪師以佛法大事為先，不以靜退小節縈念也；遙瞻浮渡，速慰悠懷』。可知順治不但參禪而兼宏戒法也。順治帝常與玉林，玄水杲和尚，天童道忞和尚，[草-早/卬]溪森，玄水杲，憨璞聰，相契，帝參禪自有警語書於座右：『莫道老來方學道，孤墳盡是少年人』！可知帝之參禪，必有心得，非一知半解者也。帝有日見一矮戒子，指問林，林云：『長者長法身，短者短法身』；帝喜謝。十八年帝崩，玉林 　拈香云：『報身如夢幻，世界若空華。唯過量大人，去來無碍，進退如意；此是皇上用不盡的』。此尤見到玉林國師與順帝之感情也。

第二節　雍正帝與禪宗

雍正帝於禪門，頗有造詣；自言得力於西藏喇嘛章嘉呼土克圖，御選語錄卷十八後序文於左：

『朕少年時，喜閱內典，惟慕有為佛事；於諸公案，總以解路推求，心輕禪宗，謂如來正教，不應如是；聖初勅封灌頂普慧廣慈章嘉呼土克圖喇嘛，乃真再來人，實大善知識也；梵行精純，圓通無碍；藩邸清閒，時接茶話者十餘載；得其善權方便，因知究竟此事。』

帝曾於康熙年間，延禪僧迦陵性音，廣為結制，帝著力參究，偶有省悟，性音便大讚為徹悟，但帝不自信後問章嘉，章亦不許，更勉其進步，故帝極信章嘉為恩師也，帝自號圓明居士，曾編輯古今語錄十九卷，名御選語錄。帝問或與人問答言句，亦收集在其中，頗多奇拔之語。如云：

『衆生不了，猶如小兒放風箏相似；隨風放去，風定卻復收來；收來放去，實同兒戲；何日是了期，所以古德美拈云：『腳根下紅絲斷也未』？此語甚親切；譬如風箏線斷，紙鳶落在何處？參。』

帝平時喜與內庭大臣參究禪理，故集諸人語錄為一編，名曰御選當今法會，帝其餘著述，除御選語錄十九卷外，則有揀魔辨異錄八卷，按此揀魔辨異錄，乃為天童圓悟禪師之弟子法藏著五宗原，標立邪說，有背師旨；悟禪師曾有闢妄救路說以駁斥之，而法藏弟子弘忍，復作五宗救一書，以廻護邪說；故帝特作此書，逐條駁正之；並將藏內所有法藏弘忍之語，及五原五宗救等書，盡行毀板帝尤不信有五家宗旨，故性音禪師勸帝研辨五家宗旨時，帝謂五家宗旨，同是曹溪一味，不過權移更換面目接人；故在駁弘忍之五宗救中，特就門戶之見斥之尤烈，上諭又云：

『粵稽三教之名，始於晉魏，後世拘泥崇儘之虛名，遂有言詆黜二氏，朕思老子與孔子同時，問禮之意，猶龍之褒，載在史冊；非與子有異教也；佛生西域，先孔子數十年，倘使釋迦孔子接迹同方，自必交相敬禮……後世或以日月星比三教，謂某為日，某為月，某為星；朕意不如此作拘碍之見；但於日月星之本同一光處，喻三教之異用而同體可也……』。

由此觀之，帝乃主張三教一致之說者，並引隨李士護佛以比日，以道比月，以儒比五星之說而糾正之；此亦宋明以來三教合一論之影響，而帝之主張，則更顯矣！

第三節　諸家法脈之縮張

宋明清為佛教總衰頹時期，然禪宗反獨盛天下，五宗中，尤推臨濟一宗，天下叢林，殆無非臨濟子孫，洞曹宗雖有旗幟，但不及臨濟盛况之普遍，故俗云，臨天下曹一角是也。至於潙仰，雲門，法眼三宗，則宋以後早不聞消息矣！故今所謂諸家法脈者，實則臨濟洞曹二家也。質言之，抑即南嶽青原二系也。初清傳南嶽禪者，由無聞聰───笑巖德寶───幻有正傳以下，傳其法者，有天童密雲悟，常州磐山天隱修，杭州徑山雪嶠信，湖州淨名抱璞蓮，都為傳南嶽禪。此四傳中當以前三傳為最有力者，抱璞蓮一系嗣法不明，或久寂矣。而天童密雲悟，尤盛餘焉。但今江南之金山，高旻，天寧，浙江西天目之禪源寺，理安寺等，都為紹磐山之法脈，潭州大潙五峯學，常熟三峯寺，虁州梁山破山明，成都，蘇州華嚴，河南：福州，四川，等處，都為繼天童密雲悟之法脈，唯今各處所散傳者，反不及天童祖庭稱盛。會元續略曰：臨濟宗自宋季稍盛於江南， 　閱元而明，人宗大匠，所在都有，而韜光斂瑞，民莫得傳，惟是天童磐山，車溪三脈鼎峙，支那學者，依為出世梯航。由此，可知清初中國禪宗之傳承也，其略脈如左：

傳青原禪者，自幻休潤傳廩山忠禪師，忠傳江西壽昌無明經，由無明經分雲門澄，博山耒，東苑鏡，建昌壽昌然閴[言+夾/皿]，福州永覺賢，共有五系，五系中當以雲門澄為最盛，今之鎮江焦山定慧即為紹此法系者，其餘博山東苑，亦有相當位置焉，及至今而惟維持法脈者，唯有焦山之定慧寺，福州之鼓山寺，漢口之歸元寺三處，其餘消息久不聞於世也。其路系如左：

(一)南嶽禪之法系

一、天童密雲悟之法系　密雲圓悟禪師，字覺初，官興蔣氏子，耕樵為業，年三十始依龍池傳和尚出家，掩關千日，後過銅官山頂，忽覺情與無情，煥然頓覲，覓織毫過患不可得，遂大悟。後傳和尚移錫燕都，普照師往省覲，傳曰：『離老僧三載，還有新會處麼？』師曰：『一人有慶，萬民樂業。』傳曰：『汝又作麼生？』師曰：『特來省覲和尚』。傳曰：『念子遠來，於汝三十棒』。師珍重便出，及傳再往禹門，師復往省，傳曰：『汝到諸方曾見甚麼人麼？』師以脚打地，以手 　拍膝，傳曰：『汝許多　時一些氣息也無。』師曰：『和尚疑則別參好。』傳一日上堂舉拂問曰：『諸方還有者簡麼？』師震烕一喝，傳曰：『好喝。』師連喝兩喝歸位，傳顧師曰：『再喝一喝看。』師即出法堂，後傳即付衣鉢與師，傳囑其扶持佛法，師即呈偈曰：「若據某甲扶佛法，任他ＯＯＯＯＯ，都耒總與三十棒，莫道分明為賞罰。」傳笑而頷之，後重興天童，並有語錄十二卷行世，傳其法者，總有十二人，其中盛況，當擁常熟三峯漢月藏，虁州梁州破山明，越州平陽弘覺忞，（門人二十三）天台通玄林野奇，（門人十一）

漢月法藏，無錫蘇氏子，十五出家，十九剃染，究心教典，精析儒術，嘗語人曰，十河九洛，眾教總持，須從無文字處求之。乃著五經四書參同，一日撫然曰，宗乘中事，自問理會也理會得，說也說得，只一車未在敲他生死不得，遂決志行脚，參萬法歸一語，徧叩名宿，不契旨，遂隱虞山之峰，草屋蘿墻不設榻座，窗外二僧夾籬拗拆大竹聲若迅雷，乃大悟，後禮悟和尚，大傳宗風，著有八會廣錄智證傳提語行世，又因著五宗原，遂生波節，除悟禪師闢妄救略說外，雍正著揀魔辨異錄駁斥，法藏弟子宏忍，復作五宗救挽回舊說，雍正帝飭毀其板，故其禪學不問於世，抑故也。

四川虁州破山海明，乃蜀之蹇氏子，年十九出家，因聽楞嚴至一切眾生皆由不知常住真心，乃有所悟會，遂出蜀徧參憨山淸，搏山來雲門澄諸老不契，乃往破頭山猛力參究，一日到萬丈懸岩上立足自誓曰：『悟不悟性命在今日了。』辰時立起立到未時，眼前惟有一平世界，更無坑坎堆阜，舉意欲經行，不覺 　隨岩損足，至夜翻身忽痛有省，天明叫曰：「屈屈，」一居士曰：「師父脚痛麼」？師劈面一掌，曰：「非公境界」，後參悟和尚得付衣法，有語錄二十卷行世。茲將法系編列於后：

二、磬山天隱修之法系　天隱圓修禪師，荊谿閔氏子，自幼失牯，鬻蔬奉母，恒持觀世音菩薩名號，弱冠聽講楞嚴一切眾生，皆由不知當住真心，性淨名體諸妄想，此想不真，故有輪轉，惕然知有生死大事，遂往投龍池幻有傅和尚出家，二十四得度，參父母未生前話，久未有入，後讀楞嚴至佛咄阿難此非汝心處，驀然有省，後掩關龍池閱古人公案，復於雲門扇子話有疑，力究兩載，息聞驢鳴，大悟，乃曰：勿聞驢子呌，驚起當人笑，萬別與千差，非聲非色鬧，遂破關與同參密雲悟禪師，趨京都覲傅於普照寺，傳曰：「別來三載，各星似看。」師進曰：「人說北地寒，我說南方暖，寒暖不知人，窮人知寒暖。」傳頷之。後於萬曆間，結茅磬山，漸成大刹，鬥下人材之眾，與圓悟相埒，傳其法者，有五人焉，其法門之盛，當推杭州理安箬菴與湖州報恩大覺琇。

南澗理安箸問禪師，吳江俞氏子，父羡長先生，晚憂無子，於鷲峰寺建無遮大會百日，應禱而生，幼失恃，偶過山寺見楞嚴經云：「此身及心外洎虛空山河大地，咸是妙明真心中物。」有疑走磬山，修教看父母未生前本來而目話，一日修與客立 　澗邊，提金剛經，師開口修驀劄云，如何是其心，當時不覺自失，二十四歲始依南澗法雨大師脫白，復上磬山又遇山茨際公同在山中，五更聞得一陳風聲，疑情頓釋，目前淨躶躶地了無一法，當情直是， 　通身慶快，乃作偈云：「千元萬妙隔重重，箇裡無私總不容，一種沒絃琴上曲，寒崖吹落五更風。」呈修，修曰：玄妙即不問，如何是不隔底句，師遂滯於思慮，修示曰：「千波萬浪隔重重，護得源源處處通，根境脫然全體用，拈來物物始從容。」後隨修參究有箇悟處，初住杭州南澗埋安，後住金山，為金山之始祖，後晤玉林琇禪師，備記法門大事，順治乙未十二年入寂，建塔南澗，有語錄十，續燈存稿十二卷，嗣公山法者十四人，其中以行海，實徹，顯慧，大定諸人為著名，行海著有金山寺，曾國藩頗器重慧師，故碑記云，金山之得以重興，慧之力也 　。

實徹禪師，於乾隆間移居常州天寧，遂為天寧禪宗始祖，嗣天寧法最有名著，有達如，真嵩，真禪，清鎔，達如著語錄十卷，輯佛祖心髓十卷，真嵩著彌陀易解一卷，真禪著語錄一卷，最近金山融通，清泉均法門之後勁也。

玉林通琇禪師，蓉城楊氏子，童年即穎不凡，年十九，投磬山薙染受具，執侍巾缾，夜則隨眾坐香，一夜目不交睫，至五鼓，修呼曰：不用急，我為你舉則古語，當初有箇龐居士，初見人時也似你一般孤孤逈逈，開口便問人不與萬法為侶者是誰？馬 　祖當時為甚蹋向前一步云：「待汝一口吸盡西江水，即與汝道， 琇聞之，即呈一偈，修曰：「不問你不侶萬法，要尔會一口吸盡，」琇於言下大徹，故修寂後，琇繼法席也。

玉林為順帝所尊信，前節已詳明矣！當時道忞禪師在京，適玉林二次入京時，故有云圓修派與圓悟派競傳都門，並轡連鑣，一時稱焉。玉林晚年居天目山，康熙十四年乙卯秋，示寂於淮安慈雲菴，臨寂時大書曰：「本足無生，今亦無死，此為正說，餘為魔說。」擲筆而逝，年六有十有二，後建塔於西天目。有語錄行世。

今之揚州高旻寺一為紹磬山修之法系,其始祖為天慧實徹，自磬山修玉林琇，琇傳棲雲岳，岳傳南谷穎，穎傳靈鷲誠，誠傳天慧徹，故此系亦為磬山而來。慧師行脚三十年，雍正十二年，帝命住磬山聖明寺，十三年，復命移住高旻寺。由是高旻法系極盛，至今緜延不斷，其中法席以際聖，了貞，達珍為最著名，際聖一日坐在頭城上，遇遊俠三四人，以鐵棒打聖曰：「好和尚不打坐，打坐不是好和尚。」聖聞之，覺有所悟，了貞謁高旻了凡聖，聖曰：「誰教你坐在這裡，懸崖撒手，自肯承當，絕後更甦，欺君不得。」了豁然開悟，達珍著有正源略集十六卷，袖遺一卷，高旻宗風，於焉勝於諸方。茲將天隱修法系統列於左：

三、杭州徑山雪嶠信之法系：　雪嶠圓信禪師，寧波朱氏子，九歲聞誦彌陀經水鳥樹林悉皆念佛念法，自此發心，至二十九歲出家，一日因間，『我聞有三天竺一案』，乃欲明此公案，遂揑拄杖，躍大石上高提那一竺來？自此通身是箇疑情，手指月輪曰：午時決要白，石頭間跨上跨下，狼提從前妄想俱掃，只此話頭，不捨猛跨上石，忽前後斷如空中迸出日光，又若山崩海裂內中所有之物一一洞見無身祀可得。復喝一喝，張三殺人，李四償命，明日返天台求人印證，抬頭見古雲門三字，乃大悟。遂發願弘雲門宗，途中說句云：「一上天台雲更深，脚跟踏斷草鞋繩，比丘五日無踪影，見得他時打斷筋。」乃走西天目禮佛，後至雲棲。問如何得成佛作祖去？宏曰：「問道於盲。」師曰：「道豈盲耶」？宏曰「我盲，師打圓相，總在者裡」。宏指圓相曰，盲，師曰，「見婦不須重下淚，還他是箇中人」，宏曰，不是箇中人，師曰：「却好」，宏曰：「好好」。師禮拜，次日呈偈，宏為逐句著語偈曰：「不解西方不學禪（雲棲宏著語云低聲低聲，）偶來塵世秖隨緣（解也學也，）三間茅屋傍溪住（溪路深滑，）兩扇竹窗關月眠（春色滿園關不住，）碎盡衲衣那有結（怎似寸絲不掛，）養長頭髪欲成顛（成顛亦不惡，）自從會得吾師意（胡餅裡討計，）自雪颼颼六月天（夏行冬令寒暑不正。）」後又參龍池傳和尚，室中機契，即獲心印出住徑山。順治丁亥八月二十六日示寂，嗣其法者有四人，後傳一二世即寂矣，亦有語錄在藏。其法系如左：

(二)青原禪之法系 　近世曹洞宗，今可考者，唯宗鏡門下之江西壽昌無明經興越州顯聖湛然澄二系相傳而已。

一江西壽昌無明經之法系　無明慧經禪師，乃撫州崇仁斐氏子，誕時難產，祖父誦金剛經而娩，故得名經，長依廬山忠和尚　出家，常疑金剛經四句偈，必有指據，一日登絕岩而作偈曰：「踏上雲頭第一峰，眼中廣博小虛空；當時欲見無由而，今日相逢家家同」。偶閱傳燈見僧問興善如何是道？善曰，大好山，師日夜提撕至忘寢食，一日因搬石次堅不可舉，極力推之，豁然大悟，即述偈曰：欲參無上菩提道，急急疏通大好山；知道始知山不好，翻身跳出祖師關。遂往廩山忠和尚，求印可。後出住寶坊峨峰壽昌三刹，別建庵二餘所，七旬尚混勞侶，耕鑿不息，示寂時自作舉火偈曰，無始劫來祇者箇，今日依然又者箇，復將者箇了那箇，者箇那箇同安樂，復命侍者代為發火宣偈，嗣其法者有四人焉，信州博山無異來，建州東苑晦臺鏡，建昌壽昌[門/肙]然[言+夾/皿]，福州皷山永覺賢，其中嗣法盛久者，當推博山來，永覺賢，東苑鏡門下人材雖眾，不過一二世耳，間然[言+夾/皿]本世後即不明矣。博山無異來，舒城人。因澄廁覩上樹人大悟，見壽昌，昌曰：近日如何？師曰：有箇活路祇是不許人知，曰：因甚不許人知？師曰：不知不知，其道大振於明末，吳越江閩之間，學士大夫，禮足求戒者，先後不下數萬人，其法席 　中人以其首座灜山智間為著名，與智間同者，有福州長慶宗寶獨禪師，傳廬山歸宗天然罡禪師，罡著有楞伽心印八卷，楞嚴經直指十卷？此外尚有羅峰大師弘麗者，亦博山嗣孫，有語錄行世，併著有圓覺經句什正白六卷，居士王應華為叙云，打翻圭峰窠臼，闡揚洞上宗風可見其概矣。

至於皷山永覺一派，宗風之盛，此於博山，有過之無不及，其始祖為永覺賢禪師，住皷山三十年，道望孤高，洞曹宗網，於焉大振，席下常數百眾，皆勉以真參實悟，問道受戒者數萬人，入寂於順治丁酉十四年，壽八十。著有寤言，補燈錄，繼燈錄，禪餘內外集，律學發朝，弘釋錄著書，其餘法席中要推道霈禪師，師著拂語錄，餐香錄，聖箭堂述古諸書行世，更有仁王般若經合疏二卷，華嚴疏論要語一百二十卷，法華經文句纂要七卷，般若波羅密多心經請益記一卷，四十二章經指南，佛遺教經指南，溈山驚策指南各一卷。茲示其法系於左：

 

(二)越州顯學湛然澄之法系，湛然圓澄禪師，乃會稽夏氏子，母夢僧入室而娠，長為郵卒，因傳符踰期，懼受辱，走投隱峰，峰示念佛底是誰？三晝夜輙有省，後謁妙峰剃落，峰示眾話，遂冰什無疑，即頌曰：舉一舉二別端倪，箇裏元無是與非，雪曲應稀人會少，獨許詔陽和得齊。後參大覺慈舟老人，又參雲棲，師在雲棲因師送亡僧回。棲問眾曰：亡僧遷化向甚麼處去？師出眾曰：謝和尚挂念，師歷住顯聖光孝，徑山，東塔諸剎，門下弟子常數百，嗣法下弟子有六人，越州明因麥浪懷，龍門佛日石兩方，越州顯聖三宜孟，紹興東山爾密澓，越州上虞艮足有，湖州弁山瑞白雲，其中法嗣繁盛瑞白雲，其門下人材 　有二十三人，法席能維持不輟者，當推舒州三祖破闇燈，燈主持焦山法席，傳古樵智先，為焦山堂上之始祖，焦山宗風之振興，實先之力量也，繼先之法席者其十五人，以福毅澄[水+北]，了禪大須為著名，福毅敏修，武昌李氏子，年十五祝髪漢陽歸元寺，受真。後來焦山参碩庵，命看無字話，十餘年無所入，大病幾死，忽猛省曰：「狗子佛性無，乾坤一火爐，擬議剛半步，徹底盡焦枯」。遂大悟。年八十五無疾而逝。

了禪，字月輝，吁貽雷氏子。咸豐癸北，太平天國兵，焚金山北固，率眾至焦山，了禪與其徒悟春，死守不去，往敵營說利害，竟得免焚燒。自太平兵至，江南諸剎，無一存者，獨焦山獲免，了禪之功也。大須字芬航鹽城儒家蔡氏子，年十二出家，至焦山，為月輝所器重，囑悟春付以法。後主定慧寺，創說戒法，兼宏淨土，不為高遠，使人由淺入深。各叢林皆桐仿効。焦山法席，於焉重振，為之江之古剎，其道風與金山高旻天寧齊名，向有金焦寶華天寧之美稱，為蘇省有名之淨土道場也，常住一二百眾，現又添辦焦山佛學苑，教觀雙修，將來有影響於中國佛教前途非淺也。茲將雲門澄法系示左：

第七章　今後禪宗應有之勢趨

由上文觀之，禪宗在唐末五代之宗風，傳承之繁複，龍象疊出。撫視今昔，則不勝浩嘆！然清季一代，若無金焦天寧高旻諸刹，唱導宗風，以培植人材，無講禪諸師，以啟導敬信，則佛門早不堪設想矣！故清季以來，能維待佛法慧命不絕者，其功乃在禪宗；故形式觀之，數家叢林，終日昏昏，似無濟於事，然有功於佛門，實非鮮也。況度牒試僧之制，廢之既久，青年僧伽，若不經叢林嚴整之規模，惡辣鉗椎之鍛鍊，焉能煉身心，袪舊習，振頹風，啟發社會人士之信心哉！禪宗於佛門功德既如是大而且深，宗風既頹，吾曹能袖手旁觀乎？當飲水思源，報恩於萬一，齊起而唱導焉。

第一節　建立教理悟入禪

夫中土禪宗衰敗原因雖多，然不立文字徒空談不講實際，誇大而鄙小，乃其主因中之一因也。吾非詆誹禪宗不立文字講頓悟，乃末法時代，去佛云遙，有幾眾生是上根？有幾根性超同達摩？乃機未熟，根不及「唯此一法」耳！故欲挽回唐末五代時禪宗之宗風，則非恢復達摩以前中國之教理悟入禪不為功，雖曰「倒車」「退化」，然時代潮流之追來，捨此不足以抵禦社會，今日之社會，乃一向外發展之新社會，非一保守之社會性也。觀乎東洋佛徒，近來頗注意禪學之宣傳，故各大書局均有禪學叢書之發行，雖然未能代表全盤佛徒之心理，但足証彼邦人士於禪之好學也。觀乎我國禪宗，僅知保守，不知宣傳，僅知頓悟，不知漸悟，僅知坐禪，不知講禪，僅知臥禪，不知証禪，禪學之衰，尚何言哉！尚何言哉！故今後禪宗之進行，一面講禪依教趣證，一面捨機械勉以真參實學，聞思修三慧為聖教所詮，修學者必由之路。參禪者僅智修慧，不知聞思二慧，由聞而思，由思而修，由修而證，達道之康莊也。復將禪宗各宗各派大德之語錄，另行編成集子，普化社會，收效必大，故欲禪門之興，捨此不為功也。 　希望吾曹同參起而勉之。

第二節　建立攝化運動禪

夫禪宗有禪宗之精神，禪宗有禪宗之生活，禪宗有禪宗之攝化，所謂精神者何？乃在刻苦耐勞，所謂生活者何？乃在簡單樸素，所謂攝化者何，乃在刻苦耐苦，簡單樸素之施攝也。吾人若以禪宗之精神不問為教運動，為社會運動，乃至住持佛教，或讀會，或作事，均不致有若何之困難也。抑即是以此簡單樸素刻苦耐勞之精神，克服現今物質狂慾之心理，養成自信充足之佛徒。觀乎今之佛徒，多為榮譽所縱，遂講奢華，談輕浮，似不願吃苦，殊不知若無此種刻苦耐勞之精神，焉能改善人心昌明大教！故欲救現代物質狂欲之心理及造就住持佛教之僧伽，捨提倡叢林耐刻苦勞之生活不為功，庶能養成不畏勞苦之忠實信徒，如是方能立足於狂惑科學化之時代，此種若能養成，則憑社會如何之變遷，則佛徒總能安身立命於今日。否則，若隨時代心理之追求，則自趨滅亡，無怪乎人也。

第八章　結論

統觀上文，對於中國禪宗宏傳之各節，都未能深述，僅好恕於異日耳！至於其中各節意見與向來中國學者傳聞之思想不無出入。但余併不自信為是，不過草成作為研究而已！倘蒙海內大德指教，則不勝感禱之至！

茲將本文參考書開列於后：

中國佛教史，正源略集，高僧傳，宋儒與佛教，天童寺志，理安寺志，六祖壇經，神會和尚遺集，傅燈錄

民國二十五年六月脫稿焦山佛學苑

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